Pentecostalismo Clásico

Por: C. M. Robeck Jr.

La Iglesia primitiva.

En los primeros siglos de nuestra era, la iglesia no era ajena a la actividad profética continua. En la estructura eclesiástica había espacio para que los profetas funcionaran tanto a nivel itinerante como local. De hecho, el escritor a los Efesios entendía que eran fundamentales para la iglesia (Ef. 2:20), ya que recibían el misterio de Cristo de que los gentiles eran, por medio de Cristo, hechos «herederos junto con Israel, miembros de un solo cuerpo» (3:6).

Un importante escrito del siglo I, la Didajé (hacia el año 90 d.C.), se ocupaba de ambos tipos de actividad profética, aunque parece que la actividad profética predominante en las comunidades que aceptaban la tradición de la Didajé era un ministerio itinerante (Did. 10.7; 11:1-12; pero véase 13:1-7). Siguiendo la advertencia de Jesús de evaluar el fruto del «profeta», el escritor de la Didajé instruyó a sus lectores para que no tuvieran en cuenta a nadie que se beneficiara económicamente de su propia actividad profética. Esto era especialmente cierto en el caso de los itinerantes. Sin embargo, los que se establecían en una determinada comunidad cristiana debían ser apoyados por su contribución al bienestar espiritual de la comunidad.

A principios del siglo II, Ignacio, obispo de Antioquía, afirma haber experimentado este don (Ignacio, Epístola 7:1-2). Mientras predicaba a la congregación de Filadelfia en una ocasión, afirmó que el Espíritu Santo hablaba a través de él, revelando un problema de desunión dentro de esa congregación. Ignacio sostuvo que hasta ese momento en su sermón no había sido consciente del problema, y su exposición en su sermón condujo a su resolución final.

El Pastor de Hermas, una obra devocional originada muy probablemente en Roma en el primer tercio del siglo II, incluía una serie de visiones y proporcionaba pautas para distinguir entre las afirmaciones proféticas verdaderas y las falsas (Herm. Man. 11). La estima de esta obra en la vida de la Iglesia varió. Ireneo (Contra las herejías 4:20.2) la llamaba hĞgraphĞ o Escritura, un término normalmente reservado para los escritos canónicos, aunque hay cierta ambigüedad en el significado de Ireneo cuando utilizó este término. Clemente de Alejandría citó la obra repetidamente en sus Stromata (cf. 1.1.1; 1.85.4; 2.3.4; 4.74.4; etc.). Asimismo, hay un marcado parecido entre partes de Hermas y las visiones que se encuentran en la Pasión de Perpetua y Felicitas (cf.
Pasión 4.6-7 y Herm. Vis. 4.1.4-8). Tertuliano, por otra parte, lo encontraba ofensivo porque creía que era indulgente con los que habían abandonado la fe en tiempos de persecución (Sobre la modestia 10.12). Sin embargo, gran parte de la Iglesia, incluidos los que redactaron el canon muratoriano, consideraba que proporcionaba un buen material de reflexión.

A Hermas le preocupaba especialmente el impacto que los llamados profetas tenían sobre los cristianos recién comprometidos, los jóvenes y los espiritualmente inmaduros.

Al igual que el escritor de la Didaché y Jesús antes que él, abogaba por la prueba del «buen fruto». Los que actúan como falsos profetas, argumentaba, son audaces y descarados. Algunos están motivados por el poder, otros por el dinero. Señaló especialmente a los que profetizan en los márgenes de una congregación, desapercibidos o ignorados por el cuerpo mayor. Argumentó en contra de la utilidad de las profecías «personales» dadas en privado. Normalmente no eran más que «palabras vacías» que a menudo dejaban a los inmaduros a merced del falso profeta (Herm. Man. 11).

La competencia entre al menos tres grupos diferentes por el reconocimiento y la aceptación de sus pretensiones proféticas fue intensa durante este primer período. Por un lado estaban los que abrazaban una u otra marca de gnosticismo. Los gnósticos destacaban las reivindicaciones exclusivas de la revelación como autoritarias. Típicamente juzgaban las tradiciones de los apóstoles como imperfectas (Ireneo, Contra las herejías 1.13.6; 1.25.2; 3.12.12; Tertuliano, Prescripción contra los herejes 23.1). Sostenían que sus propias visiones y profecías no sólo eran indicativas de una espiritualidad legítima y vibrante, sino también autoritaria (Hipólito, Refutación de todas las herejías 6.37; 7.26; 10.26).

También los montanistas creían en la continuidad de los fenómenos proféticos.
Originados en Asia Menor en la última mitad del siglo II, tuvieron una fuerza considerable en Frigia y posteriormente en el norte de África. Aunque eran problemáticos, los estudiosos recientes sugieren que estos creyentes eran esencialmente ortodoxos en teología (Hipólito, Refutación de todas las herejías 8.12; Epifanio, Panarion 48.1; Jerónimo, Epístola 41.3). Sin embargo, sus tendencias hacia el ascetismo y el apocalipsis les hicieron entrar en conflicto con los líderes de la Iglesia.

Tertuliano (Sobre la monogamia 4.1;2.2) encontró en el dicho del Paráclito de Juan 16:12-13 una amplia justificación incluso para las pretensiones ascéticas de este movimiento profético. A partir de este pasaje argumentó que a través de la actividad profética continua, el Espíritu Santo revela a la iglesia la mente de Cristo poco a poco.

Los discípulos habían sido incapaces de aceptar y procesar adecuadamente todo lo que Jesús había querido que escucharan. Así, por medio de una forma de tradición apostólica progresiva que se encuentra en las Escrituras y en la regula fidei, o «regla de fe» (Tertuliano, Sobre la monogamia 2.2-3), la iglesia tuvo la oportunidad de aceptar o rechazar lo que el Espíritu había revelado a la iglesia en forma de visiones y profecías.

Sin duda, se encontraron excesos en algunas profecías montanistas. Parece que algunas predijeron el inminente regreso de Cristo, quizá fijando fechas para ese acontecimiento (Epifanio, Herejías 48.2), mientras que otras señalaban a Pepuza, una ciudad de Asia Menor, como la Nueva Jerusalén (Eusebio, Historia Eclesiástica 5.18.1).

La mayoría, sin embargo, se entendía como una guía en situaciones específicas (Tertuliano, Sobre la huida en la persecución 9.4) o como un apoyo suplementario a ciertas enseñanzas que se creían ya evidentes en las Escrituras (cf. Tertuliano, Sobre la modestia 21.7; Sobre la castidad 10.5; Sobre la resurrección de la carne 11.2). El problema más sustancial asociado con la profecía montanista era la cuestión de la autoridad. ¿Hasta dónde se extendía legítimamente y qué relación tenía con las autoridades eclesiásticas oficiales de la época?

El tercer grupo que reivindicaba la actividad de los dones proféticos eran los propios ortodoxos. La Didajé entra claramente en este contexto, al igual que el Pastor de Hermas. Ireneo (Contra las herejías 5.6.1) señaló la existencia de auténticas profecías en su época y se pronunció contra los que rechazaban el don (Demostraciones de la predicación apostólica 99). En Oriente, Orígenes, que vivió en Alejandría (203-231) y luego se trasladó a Cesárea (232-253), no tuvo mucho tiempo para las afirmaciones pitanas o montanistas. Rechazaba todas las formas de éxtasis (ekstasia), frenesí (maniken) o trance como signos de auténtica actividad profética.

Sin embargo, creía en la autenticidad de algunas afirmaciones proféticas. Tal y como Orígenes lo enseñaba, la profecía se producía en un momento de revelación en el que el profeta veía las cosas con claridad y entonces era capaz de comunicar las profundas verdades de la doctrina cristiana reveladas por el Espíritu Santo, verdades que habían sido recibidas en ese momento (Contra Celso 7.3). Ayudó a proporcionar comprensión bíblica y crecimiento espiritual a la comunidad cristiana. Así, Orígenes parece haber sido el primer escritor cristiano en identificar el don con una forma de exposición del texto bíblico. La comprensión revelada del texto era una palabra profética.

La profecía, los sueños y las visiones encontraron un lugar único en la vida de muchos de los primeros mártires, así como en la vida de la muy perseguida iglesia norteafricana. De hecho, debido a la presencia de la mártir Perpetua; el defensor del montanismo, Tertuliano; y el carismático obispo Cipriano, la iglesia norteafricana parece haber estado más activamente involucrada en tales actividades que cualquier otra iglesia del siglo III.

Se pueden encontrar al menos cuatro categorías de revelaciones proféticas en los escritos que se originaron en la iglesia de Cartago en esa época. La primera de ellas es el hecho de que muchos individuos recibieron un nombramiento eclesiástico o la confirmación de un nombramiento por este medio (Cipriano, Epístolas 39.1, 4; 40; 48.4; 63.1; 66.5, 10). Que esta práctica estaba muy extendida puede observarse en el hecho de que más de 30 personas se unieron a Cipriano en un nombramiento hecho por este medio (Cipriano, Epístola 70). En segundo lugar, estaban las numerosas visiones/profecías que se daban para proporcionar consuelo a los confesores, aquellos que ya habían sido juzgados por su fe y estaban esperando la sentencia, cumpliendo una condena o esperando su ejecución (Cipriano, Epístolas 6.1-2; 10.4; 58.1; 78.1-2).

De hecho, la iglesia perseguida entendía que la capacidad de un individuo para hacer una confesión ante los magistrados era el cumplimiento de la promesa de Jesús de que en el momento en que fueran perseguidos, el Espíritu Santo les proporcionaría una respuesta profética (Mat. 10:19-20; Marcos 13:9-13; Lucas 12:11-12; 21:11-19), por lo que parece que existía una estrecha relación entre la profecía y el martirio.

En tercer lugar, hubo momentos en los que las visiones y las profecías proporcionaron orientación o guía personal. Cipriano afirmó haber sido dirigido a la clandestinidad por el Señor (Cipriano, Epístola 16.4, 7) en el momento de una severa persecución alrededor del año 252 d.C.. Durante una persecución posterior, en el 257 d.C., Cipriano recibió otra revelación que supuestamente predijo su martirio (Vida y Pasión de Cipriano 7), lo que le permitió poner su casa en orden.

A veces, las apelaciones a tales revelaciones también se utilizaban para proporcionar orientación a una congregación. Este uso de las afirmaciones reveladoras plantea cuestiones de discernimiento y la posibilidad de una manipulación indebida de los crédulos (cf. von Harnack), pero la afirmación se mantiene. Al menos en cuatro ocasiones Cipriano dirigió y exhortó a las congregaciones que presidía como obispo apelando a afirmaciones proféticas (Epístola 11.1-4) que exhortaban a las iglesias a la unidad en una época de profundo conflicto.

A pesar del carácter generalizado del don de profecía, éste perdió parte de su espontaneidad con el paso del tiempo. Adolf von Harnack consideró que este hecho estaba relacionado de algún modo con la formación del canon bíblico. David Hill y David Aune han sugerido que los fenómenos proféticos cayeron en descrédito por su asociación con sectas como los montanistas y el surgimiento de una clase de teólogos y maestros más «racionales». James Ash ha argumentado que el declive de los dones proféticos se debió a la identificación de estos dones con los dirigentes de la iglesia y especialmente con el obispo. Sin duda, hay elementos de verdad en cada una de estas explicaciones. De hecho, sólo por un movimiento desde lo espontáneo a un énfasis en lo formalizado, fue posible que Crisóstomo (Homilía 29 sobre 1 Cor. 12:1-2) alegara ignorancia de lo que Pablo quería decir cuando escribía sobre los dones espirituales, porque «ya no tienen lugar».

Sin embargo, los dones proféticos estaban presentes incluso en los aspectos y oficios más rutinarios de una iglesia en proceso de maduración. También es posible identificarlos fuera de la estructura formal de la iglesia.

El Nuevo Diccionario Internacional de Movimientos Pentecostales y Carismáticos.

Stanley M. Burgess, editor y Eduard M. Van Der Maas, editor asociado.