Pentecostalismo Clásico

Una reflexión sobre el Evangelio Completo: justificación, santificación y bautismo en el Espíritu Santo.

El presente artículo tiene como propósito explorar la doctrina de las tres obras de gracia entendidas como: la justificación o conversión, la entera santificación o segunda obra de gracia, y el bautismo en el Espíritu Santo con la evidencia inicial del hablar en otras lenguas. Examinaremos sus raíces wesleyanas, su desarrollo en el Movimiento de Santidad del siglo XIX, y su consolidación en el corazón del pentecostalismo clásico. Para ello, nos apoyaremos en las obras académicas de Kenneth J. Collins, Henry H. Knight III, Wolfgang Vondey y Steven M. Studebaker, cuatro de los teólogos más importantes de esta tradición en el mundo contemporáneo.^[1]

Esta no es simplemente una discusión histórica o académica. Es una invitación a la Iglesia de Cristo a recordar que Dios no se conforma con transformarnos a medias, y que el Espíritu Santo es el agente activo y dinámico de esa transformación en cada generación de creyentes.

El eje central de la teología wesleyana es la doctrina del «amor santo»: Dios es un Dios de amor perfecto, y la salvación consiste en que ese amor sea restaurado en el corazón humano que fue desfigurado por el pecado.

I. LAS RAÍCES WESLEYANAS: EL ORIGEN DE LAS OBRAS DE GRACIA

Para comprender las tres obras de gracia es absolutamente indispensable comenzar con John Wesley (1703–1791), el padre del metodismo y uno de los teólogos más influyentes del protestantismo . Wesley no era un teólogo sistemático en el sentido académico tradicional, sino lo que Kenneth J. Collins define como un «teólogo práctico», cuyo enfoque central era lo que él denominaba practical divinity —la divinidad práctica—, es decir, la actualización vivida de las verdades de la Escritura en la experiencia concreta del creyente.^[2]

Collins señala que el eje central de toda la teología wesleyana es la doctrina del amor santo (holy love): Dios es esencialmente un Dios de amor perfecto y la salvación consiste precisamente en que ese amor sea restaurado en el corazón humano que fue desfigurado por la caída. Esta convicción soteriológica fue la que llevó a Wesley a desarrollar su comprensión del ordo salutis, el orden de la salvación, en el cual tanto la justificación como la santificación ocupan un lugar central e irreducible.^[3] No son adornos opcionales del evangelio; son el evangelio mismo.

Wesley comprendía que la gracia de Dios es esencialmente relacional: no es una fuerza abstracta que se impone sobre el ser humano desde afuera, sino una presencia transformadora que invita a la respuesta libre y consciente del creyente. Como explica Henry H. Knight III, la gracia en esta tradición «no es un poder externo impuesto sino un encuentro con el amor transformador de Dios que elicita nuestra respuesta».^[4] Esta comprensión distingue profundamente el calvinismo que enseña la irresistibilidad de la gracia. Para Wesley, Dios siempre convoca, nunca coacciona.

Sobre este fundamento relacional se levanta toda la arquitectura de las obras de gracia. Cada una de ellas es un encuentro distinto con el mismo Dios de amor, que profundiza y amplía la obra ya iniciada en el momento anterior.

II. LA PRIMERA OBRA DE GRACIA: LA JUSTIFICACIÓN Y EL NUEVO NACIMIENTO

La primera obra de gracia en la tradición wesleyana es la conversión, que incluye la justificación y el nuevo nacimiento, la regeneración. La justificación es el perdón de los pecados, el acto mediante el cual Dios declara justo al creyente por la fe en Cristo Jesús. Es en las propias palabras de Wesley, «la puerta de entrada» a la vida cristiana.^[5] Pero Wesley era muy explícito en esto: la puerta no es la casa. El perdón no es el destino; es el principio.

Collins subraya que Wesley distinguía cuidadosamente entre la gracia como «favor de Dios» y la gracia como «poder de Dios». La regeneración incluye ambas dimensiones de manera inseparable: el creyente recibe el favor del perdón y simultáneamente comienza a recibir el poder para vivir una vida nueva.^[6] Esta dualidad —favor y poder— es la clave para entender por qué Wesley nunca se satisfizo con la mera doctrina de la justificación por la fe como declaración forense. Dios no solo nos declara justos desde fuera; comienza a hacernos justos desde dentro.

El nuevo nacimiento que acompaña a la justificación es, en las palabras del hermano de Juan, Charles Wesley, el anticipo del cielo en la tierra: el comienzo de la santificación y la inauguración de una nueva vida que apunta hacia la perfección en el amor.^[7] Esta vida nueva transforma lo que Wesley llamaba las «afecciones» del ser humano: no los sentimientos pasajeros que van y vienen con las circunstancias, sino las disposiciones permanentes y profundas del corazón hacia Dios y hacia el prójimo. La persona que nace de nuevo comienza a amar a Dios no por temor al castigo eterno, sino porque el amor de Dios ha sido derramado en su corazón por el Espíritu Santo que le ha sido dado (Romanos 5:5).

Wesley insistía en que la conversión es el comienzo de la salvación, no su meta. El punto de salvación no es el perdón sino la vida nueva.

Sin embargo, Wesley observaba con frecuencia que muchos creyentes se detenían aquí, como si la conversión fuera el destino final del evangelio. Esta detención prematura producía lo que él llamaba creyentes «a medias»: perdonados en cuanto a la culpa del pecado, pero todavía dominados por su poder. Para Wesley, esto era una tragedia espiritual. La primera obra de gracia es gloriosa, pero deja al creyente consciente de que hay algo más, algo que Dios ha prometido y que el corazón anhela con profundidad.

III. LA SEGUNDA OBRA DE GRACIA: LA ENTERA SANTIFICACIÓN

La enseñanza más distintiva de John Wesley, la que generaría más controversia teológica y al mismo tiempo más avivamiento espiritual, fue su doctrina de la entera santificación o perfección cristiana. Wesley insistía con toda firmeza en que después de la conversión, el creyente puede y debe buscar una segunda obra de gracia instantánea mediante la cual Dios purifica el corazón del creyente de la inclinación al pecado —lo que Wesley llamaba el pecado interior o la raíz del pecado— y lo llena completamente de amor perfecto hacia Dios y hacia el prójimo.

Esta segunda obra, según Collins, no es una perfección absoluta en el sentido de impecabilidad total, pues los errores involuntarios permanecen en esta vida. Pero sí es la libertad del pecado intencional y la plenitud del amor como motivación dominante y gobernante de toda la vida cristiana.^[8] Wesley entendía la entera santificación como instantánea en su momento de crisis, pero precedida de un proceso gradual de crecimiento en la gracia y seguida de un crecimiento igualmente continuo en la madurez espiritual. No es el techo de la vida cristiana, sino un nuevo piso desde el cual el creyente puede crecer indefinidamente en el amor de Dios.

Así como la conversión es el comienzo de la nueva vida, la entera santificación es la consolidación de esa vida en el amor perfecto que Dios ha prometido a todos sus hijos.

La segunda obra de gracia tiene implicaciones que van mucho más allá de la vida privada del creyente individual. Como explica Knight, para Wesley la santificación era el cumplimiento de la gran promesa del Nuevo Pacto registrada en Jeremías 31 y Ezequiel 36: un corazón nuevo, un espíritu nuevo, la ley de Dios escrita no en tablas de piedra sino en el corazón mismo del creyente.^[9] Esta transformación no es simplemente el resultado de un mayor esfuerzo moral o de una disciplina más rigurosa; es un acto soberano del Espíritu Santo en respuesta a la fe rendida del creyente que se entrega completamente a Dios.

La segunda obra de gracia responde a la pregunta más profunda y más urgente del alma cristiana: ¿Puede Dios realmente cambiarme por dentro, o solo cubrir mis pecados desde afuera? La tradición wesleyana responde con audacia evangélica: sí puede, y lo hará, si el creyente busca esta experiencia con fe genuina y entrega total. Esta convicción es la que distinguió al metodismo de muchas otras tradiciones protestantes de su época, y es la que sembraría la semilla del movimiento pentecostal que estaba por nacer.

IV. DEL METODISMO AL PENTECOSTALISMO: EL PUENTE DE LA SANTIDAD

En el siglo XIX, la doctrina wesleyana de la entera santificación floreció con renovada fuerza en lo que se conoce como el Movimiento de Santidad. Evangelistas, teólogos y predicadoras como Phoebe Palmer popularizaron la experiencia de la «segunda bendición» a través de reuniones como los célebres «Martes para la Promoción de la Santidad» en la ciudad de Nueva York. El lenguaje del «bautismo del Espíritu Santo» comenzó a ser utilizado de manera cada vez más frecuente para describir precisamente la experiencia de la entera santificación wesleyana.

Este es un momento teológico absolutamente crucial: el bautismo del Espíritu Santo fue inicialmente interpretado en términos wesleyanos como sinónimo de la entera santificación, es decir, como la segunda obra de gracia por excelencia. John Fletcher, el colaborador teológico más cercano de Wesley y quien muchos consideran el primer sistematizador de la teología metodista, fue el primero en vincular explícitamente el lenguaje pentecostal de Hechos 2 con la experiencia de la santificación plena.^[10] Este matrimonio entre el lenguaje de Pentecostés y la experiencia de santidad creó el suelo teológico del cual brotaría el Pentecostalismo Clásico.

Como observa Knight, todos estos movimientos —metodismo, Movimiento de Santidad y pentecostalismo— comparten una convicción teológica fundamental que los distingue de prácticamente todas las demás tradiciones del protestantismo evangélico: la convicción de que Dios desea transformar completamente el corazón humano por el poder del Espíritu Santo, y que esta transformación puede y debe ser experimentada de manera real, concreta y verificable en esta vida presente.^[11] No es algo que se espera solo para el cielo; es algo que Dios promete y que el Espíritu produce aquí y ahora en el creyente que se rinde.

El pentecostalismo clásico no inventó la experiencia del Espíritu; la recibió como herencia de Wesley, la purificó en el fuego del Movimiento de Santidad, y la amplió con el descubrimiento de las lenguas como evidencia del bautismo.

V. LA TERCERA OBRA DE GRACIA: EL BAUTISMO EN EL ESPÍRITU SANTO

El nacimiento del Pentecostalismo Clásico el 1 de enero de 1901, cuando Agnes Ozman experimentó el bautismo del Espíritu Santo con la evidencia de hablar en otras lenguas en el Bethel Bible College en Topeka, Kansas, representa el momento histórico en que se articuló formalmente la doctrina de la tercera obra de gracia.^[12] Los pioneros pentecostales, especialmente bajo la influencia del extraordinario Avivamiento de la Calle Azusa (1906–1909) liderado por William J. Seymour en Los Ángeles, tomaron el fundamento del Movimiento de Santidad y añadieron una convicción decisiva y sin precedentes en la historia protestante: el bautismo del Espíritu Santo, como experiencia claramente posterior a la conversión, debe ser distinguido de la entera santificación y tiene como evidencia inicial inequívoca el hablar en otras lenguas, exactamente como ocurrió en Hechos 2:4.

De esta manera se estableció en el Pentecostalismo Clásico de herencia santidad el esquema de las tres obras de gracia: la conversión-justificación como primera obra, la entera santificación como segunda bendición, y el bautismo del Espíritu Santo con evidencia de lenguas como tercera obra de gracia. Este esquema tripartito fue abrazado especialmente por denominaciones como la Iglesia de Dios en Cristo, la Iglesia Pentecostal de Santidad Internacional y la Iglesia de Dios de Cleveland, Tennessee, que lo convirtieron en el corazón de su identidad doctrinal.

Frank D. Macchia, uno de los teólogos pentecostales más importantes de nuestro tiempo, propone entender el bautismo del Espíritu desde una perspectiva esencialmente escatológica y universal. Juan el Bautista anunció que el Mesías «bautizaría en el Espíritu Santo y fuego» (Mateo 3:11), y esto apunta no solo a una experiencia personal e individual sino a la inauguración misma del reino de Dios en la historia humana. El bautismo del Espíritu es la marca inequívoca de que el creyente ha entrado en la corriente escatológica del derramamiento del Espíritu que comenzó en Pentecostés y que culminará en la nueva creación cuando Dios sea todo en todos (1 Corintios 15:28).^[13]

Es significativo observar que los cuatro Evangelios comienzan precisamente con el anuncio de Jesús como el Bautizador en el Espíritu Santo. Como señala Macchia, la identidad de Jesús como Mediador del Espíritu es la afirmación cristológica más distintiva del Nuevo Testamento, aquella que eleva a Jesús por encima de todos los profetas anteriores.^[14] Mientras que los profetas del Antiguo Testamento recibían el Espíritu para sus ministerios, solo Jesús puede derramar el Espíritu sobre los demás; solo el Hijo que exhala el Espíritu puede ser reconocido como verdaderamente divino.

El bautismo del Espíritu no es simplemente una experiencia personal de poder; es la señal de que el creyente ha sido incorporado a la misión escatológica de Dios en el mundo.

Wolfgang Vondey, en su magisterial obra Teología Pentecostal: Viviendo el Evangelio Completo, propone un marco comprensivo para entender las experiencias soteriológicas pentecostales que integra las tres obras de gracia dentro de lo que él denomina la narrativa del «evangelio completo». Para Vondey, las metáforas dominantes de la soteriología pentecostal —salvación, santificación, sanidad, bautismo del Espíritu, y la venida el Señor— no son pasos mecánicos y obligatorios en un orden e inflexible, sino expresiones del movimiento libre y soberano del Espíritu Santo en la vida del creyente que siempre apuntan hacia la participación plena en el evento fundacional de Pentecostés.^[15]

Lo que hace especialmente valiosa la propuesta de Vondey es que rescata al pentecostalismo de un legalismo soteriológico que a veces lo ha amenazado. La tercera obra de gracia no es un galardón espiritual para los creyentes de élite; es la promesa del Padre para todo su pueblo (Hechos 2:38–39). El llamado al altar pentecostal, para Vondey, es la metáfora central de esta teología: el lugar sagrado donde el ser humano se encuentra con Dios en un encuentro transformador, iniciando una y otra vez el camino hacia la plenitud de todo lo que Dios ha prometido en el evangelio.^[16]

VI. EL HABLAR EN OTRAS LENGUAS: SIGNIFICADO TEOLÓGICO

El hablar en otras lenguas (glosolalia) ocupa un lugar único, glorioso y a veces controversial en la teología pentecostal. Para el Pentecostalismo Clásico, las lenguas son la «evidencia inicial» del bautismo del Espíritu Santo: la primera señal externa e inequívoca de que el Espíritu ha venido a morar de manera plena y transformadora en el creyente. Este énfasis se apoya en el patrón consistente que Lucas establece en el libro de Hechos, donde en cada caso claramente registrado de bautismo del Espíritu Santo las lenguas son mencionadas de manera explícita (Hechos 2:4; 10:46; 19:6).

Pero más allá de la pregunta estrictamente apologética de la evidencia, la pregunta más profunda y más rica es esta: ¿qué significan teológicamente las lenguas? Macchia ofrece una respuesta que va mucho más allá del debate técnico sobre la evidencia inicial. Las lenguas, argumenta, son el primer «lenguaje ecuménico» de la Iglesia, una señal poderosa de que la sabiduría humana y el lenguaje humano son radicalmente insuficientes para capturar el misterio infinito de Dios. Cuando el Espíritu Santo nos lleva más allá de nuestras palabras habituales y controladas, nos recuerda de manera tangible que Dios es infinitamente más grande que cualquier formulación teológica o tradición eclesiástica.^[17]

Las lenguas también establecen un puente profundo con la promesa de Romanos 8:26: «Y de igual manera el Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad; pues qué hemos de pedir como conviene, no lo sabemos, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles». El hablar en lenguas es una expresión vívida y concreta de esa intercesión del Espíritu en y a través del creyente, una oración que trasciende los límites de la mente humana y opera directamente en el nivel más profundo del espíritu, alcanzando lo que ninguna oración formulada con inteligencia propia puede alcanzar.

Las lenguas son la primera señal de que el creyente ha cruzado un umbral: ya no habla solo desde su propio entendimiento, sino que el Espíritu mismo ora a través de él.

Seymour, el líder Pentecoal del Avivamiento de la Calle Azusa, entendía las lenguas principalmente desde una perspectiva profética y misional. Para él, las lenguas eran la señal más poderosa de que Dios estaba derribando las barreras raciales y culturales que dividían al mundo para crear una nueva humanidad en Cristo. En un Los Ángeles profundamente segregado en 1906, el hecho de que negros, blancos, hispanos y asiáticos adoraran juntos y hablaran en lenguas que ninguno comprendía era en sí mismo el mayor milagro de Pentecostés.^[18] Las lenguas no eran simplemente una experiencia privada de edificación personal; eran la señal pública de que el reino de Dios había llegado con poder para transformar no solo individuos sino comunidades enteras.

Es importante también distinguir cuidadosamente entre el don de lenguas como evidencia del bautismo del Espíritu y el don de lenguas como uno de los carismas permanentes del Espíritu mencionados en 1 Corintios 12–14. El primero es la experiencia inicial del bautismo en el Espíritu; el segundo es un ministerio continuo de intercesión y edificación personal (1 Corintios 14:4) o, cuando se acompaña de interpretación, de edificación congregacional (1 Corintios 14:5, 27–28). La confusión entre estos dos usos distintos ha generado gran parte de los malentendidos teológicos en torno al tema de las lenguas dentro y fuera del pentecostalismo.

VII. LA FAMILIA TEOLÓGICA: METODISMO, SANTIDAD Y PENTECOSTALISMO

Knight, en su importante obra colectiva From Aldersgate to Azusa Street, argumenta de manera convincente que el metodismo wesleyano, el Movimiento de Santidad del siglo XIX y el pentecostalismo del siglo XX forman lo que él denomina una «familia teológica» con características compartidas que los distinguen de todas las demás corrientes del protestantismo evangélico moderno.^[19] Esta familia teológica no es una invención académica; es una realidad histórica y espiritual con continuidades profundas que recorren tres siglos de historia cristiana.

Esta familia teológica comparte un conjunto de convicciones fundamentales. En primer lugar, una convicción profunda de la inmanencia divina: el Dios de la Biblia no es el «relojero cósmico» del deísmo ilustrado sino el Dios vivo que actúa hoy exactamente como actuó en las páginas del Nuevo Testamento. En segundo lugar, una comprensión de la gracia como esencialmente relacional y no meramente forense: Dios no solo emite declaraciones legales desde el cielo, sino que viene a morar en el corazón transformado del creyente. En tercer lugar, un enfoque decididamente transformacional que espera y exige que Dios cambie radicalmente la naturaleza interior del ser humano. En cuarto lugar, un activismo misionero y social que surge naturalmente de esa transformación interior, pues un corazón lleno del amor de Dios inevitablemente se desborda en amor hacia el prójimo necesitado. En quinto lugar, una apertura gozosa y expectante a las manifestaciones del Espíritu Santo que supera y desafía la racionalidad ilustrada que ha dominado el protestantismo occidental desde el siglo XVII.

El sociólogo David Martin, citado por Knight, observa con agudeza que «casi todas las características del pentecostalismo narran historias de paternidad metodista».^[20] Esta herencia es la expresión de una misma visión teológica que fluye sin interrupción desde la aldehuela de Epworth donde nació Wesley hasta los clamores en lenguas de la Calle Azusa donde Seymour predicó, y desde allí hasta las iglesias pentecostales que hoy representan casi un tercio de todos los cristianos en el planeta.

No hay línea divisoria entre Wesley y Pentecostés; hay una continuidad de fuego que el Espíritu Santo ha mantenido encendida a través de tres siglos.

VIII. EL ORDO SALUTIS Y LAS TRES OBRAS EN PERSPECTIVA

Una de las tensiones más productivas y enriquecedoras en la teología wesleyana-pentecostal es la relación entre el proceso y la crisis en la salvación. Para Wesley, la salvación era simultáneamente gradual e instantánea: había momentos de crisis genuina —la conversión, la entera santificación— pero estos siempre estaban rodeados y sostenidos por un proceso continuo de crecimiento en la gracia.^[21] La crisis nunca era el punto de llegada; era siempre un nuevo punto de partida hacia horizontes más amplios del amor de Dios.

Vondey señala con perspicacia que el Pentecostalismo Clásico adoptó en el curso del siglo XX un ordo salutis protestante cada vez más rígido e inflexible que a veces ha oscurecido la hospitalidad generosa del evangelio completo a una gama mucho más amplia de experiencias soteriológicas. En el pentecostalismo global, las obras de gracia no siempre siguen el orden esperado en los manuales teológicos, y la diversidad de las experiencias espirituales en distintas culturas y contextos refleja la maravillosa libertad del Espíritu Santo que «sopla de donde quiere» (Juan 3:8).^[22] Esta diversidad no amenaza la doctrina; la enriquece.

Lo que permanece absolutamente constante a través de toda esta diversidad es la dirección del movimiento de la gracia divina: desde la culpa al perdón en la primera obra, desde la división interior y el dominio del pecado al corazón unificado en amor perfecto en la segunda obra, y desde la debilidad humana a la plenitud del poder divino para el testimonio y la misión en la tercera obra. Estas tres dimensiones de la gracia de Dios no son escalones teológicos abstractos que se aprenden en un catecismo; son realidades vividas, experienciales y transformadoras que la Iglesia ha verificado en cada generación desde el primer Pentecostés.

IX. LA SANTIFICACIÓN COMO PARTICIPACIÓN EN LA VIDA DE DIOS

En la narrativa del evangelio completo pentecostal, la santificación ocupa un lugar central que no puede ni debe ser minimizado. Vondey describe la santificación pentecostal en un lenguaje que recuerda las grandes teologías místicas del oriente cristiano: «participar en la vida de Dios».^[23] Este lenguaje refleja la doctrina patrística de la theosis o deificación: el creyente no se convierte en Dios, pero sí comienza a reflejar el carácter divino de manera progresiva y cada vez más plena. La meta de la salvación no es simplemente escapar del infierno; es llegar a ser, por gracia, lo que Dios es por naturaleza: un ser de amor perfecto y santidad absoluta.

Esta participación en la vida de Dios es precisamente lo que hace a la Iglesia capaz de ser verdaderamente sal y luz en un mundo que perece por oscuridad y corrupción. Una iglesia que solo ha pasado por la primera obra de gracia tiene creyentes perdonados pero potencialmente todavía dominados por el poder del pecado interior. Una iglesia que ha experimentado la segunda obra tiene creyentes cuyo corazón ha sido genuinamente purificado para amar a Dios y al prójimo con la autenticidad del amor que viene de arriba. Una iglesia que ha sido bautizada en el Espíritu Santo tiene creyentes empoderados con los dones sobrenaturales del Espíritu para anunciar y demostrar el reino de Dios con señales que siguen, con palabras de fuego y con obras de poder.

Las tres obras de gracia no son experiencias religiosas para el enriquecimiento espiritual privado; son la habilitación progresiva del creyente para participar en la misión de Dios en el mundo.

X. IMPLICACIONES PARA LA IGLESIA CONTEMPORÁNEA

Una de las lecciones más urgentes que la tradición wesleyana-pentecostal ofrece a la Iglesia es la insistencia apasionada en la totalidad de la salvación. En un mundo religioso que frecuentemente reduce el evangelio a una transacción forense donde el pecador es declarado justo por un acto legal divino, la doctrina de las tres obras de gracia recuerda que Dios desea algo mucho más radical, mucho más costoso y mucho más glorioso: la transformación completa, integral y definitiva de la persona humana a la imagen de Cristo.

El evangelio incompleto produce inevitablemente iglesias incompletas. Si la Iglesia proclama solo la primera obra de gracia, produce creyentes que saben que han sido perdonados pero que no saben que pueden ser transformados en su naturaleza interior. Si proclama la primera y la segunda obra sin el poder del Espíritu Santo, produce creyentes de alta moralidad y genuina santidad personal pero sin el fuego de Pentecostés necesario para llevar el evangelio a los confines de la tierra con señales que confirmen la Palabra. El evangelio completo, el evangelio pentecostal de herencia wesleyana, exige las tres dimensiones operando de manera integrada, complementaria y progresiva en la vida del creyente y de la comunidad creyente.

Wesley identificaba dos peligros opuestos y simétricamente destructivos en la vida espiritual: el formalismo, que reduce la religión a prácticas externas sin ninguna transformación interior real, y el entusiasmo, que busca experiencias emocionales intensas confundiendo el grado de emoción con la profundidad genuina de la espiritualidad.^[24] La tradición de las tres obras de gracia, correctamente comprendida y fielmente transmitida, mantiene el equilibrio saludable entre ambos peligros: las obras de gracia no son simplemente experiencias emocionales, sino transformaciones ontológicas reales que producen fruto permanente en el carácter y la conducta del creyente (Gálatas 5:22–23).

El propósito final de las tres obras de gracia, es imperativo recordarlo, no es el enriquecimiento espiritual privado del creyente. Es la misión de Dios en el mundo. Wesley entendía con claridad cristalina que la santificación tenía implicaciones sociales profundas e inevitables: una persona verdaderamente llena del amor de Dios no puede sino desbordarse en amor activo hacia el prójimo necesitado.^[25] El pentecostalismo añade la dimensión del poder sobrenatural: el creyente bautizado en el Espíritu Santo está equipado con los dones sobrenaturales del Espíritu para ministrar a las necesidades del prójimo de manera que supera toda capacidad humana natural, incluyendo la sanidad divina, la profecía y la proclamación del evangelio en el poder y la demostración del Espíritu.

Las tres obras de gracia son la habilitación completa de la Iglesia para su misión completa en un mundo que necesita con urgencia el evangelio completo.

CONCLUSIÓN

De John Wesley en los campos de reunión del metodismo inglés del siglo XVIII a William J. Seymour en los clamores de la Calle Azusa en el siglo XX, y de allí a las iglesias pentecostales que hoy alcanzan con el evangelio los últimos rincones del siglo XXI, el mismo Espíritu Santo ha estado obrando con fidelidad inquebrantable para llevar a la Iglesia de Cristo a la misma convicción: hay infinitamente más de lo que muchos creyentes experimentan, y ese «más» no es un lujo espiritual reservado para una élite de favoritos de Dios. Es la herencia prometida a cada hijo, a cada hija del Dios de Pentecostés.

Como lo expresó Charles Wesley en uno de los himnos más luminosos de la historia cristiana, la vida nueva que comienza en la conversión es «el cielo anticipado aquí abajo».^[26] Si esto es gloriosamente cierto del nuevo nacimiento, ¿cuánto más es verdad de la santificación completa del corazón y del bautismo en el fuego del Espíritu Santo? Que esta plenitud —la plenitud prometida, la plenitud comprada por la sangre del Cordero, la plenitud derramada desde el trono del Padre en el día de Pentecostés— sea la aspiración irrenunciable de cada creyente y de cada iglesia en nuestros días.

Notas al pie

1. Collins, Kenneth J., The Theology of John Wesley: Holy Love and the Shape of Grace, Abingdon Press, 2007; Knight, Henry H. III, ed., From Aldersgate to Azusa Street: Wesleyan, Holiness, and Pentecostal Visions of the New Creation, Pickwick Publications, 2010; Vondey, Wolfgang, Teología Pentecostal: Viviendo el Evangelio Completo, Bloomsbury T&T Clark, 2017; Studebaker, Steven M., ed., Defining Issues in Pentecostalism: Classical and Emergent, McMaster Divinity College Press, 2008.

2. Collins, The Theology of John Wesley, pp. 1–10. El término practical divinity era el preferido de Wesley para describir su propia empresa teológica, y refleja su convicción de que la teología que no transforma la vida no merece el nombre de teología cristiana.

3. Ibid., pp. 19–35.

4. Knight, From Aldersgate to Azusa Street, p. 17.

5. Collins, The Theology of John Wesley, p. 156.

6. Ibid., pp. 155–200.

7. Knight, From Aldersgate to Azusa Street, p. 41.

8. Collins, The Theology of John Wesley, pp. 279–320.

9. Knight, From Aldersgate to Azusa Street, pp. 38–41.

10. Macchia, Frank D., «Baptized in the Spirit: Towards a Global Pentecostal Theology», en Studebaker, ed., Defining Issues in Pentecostalism, p. 12.

11. Knight, From Aldersgate to Azusa Street, pp. 4–5.

12. Studebaker, ed., Defining Issues in Pentecostalism, p. 5.

13. Macchia, en Studebaker, ed., Defining Issues in Pentecostalism, pp. 31–35.

14. Ibid., pp. 33–34.

15. Vondey, Teología Pentecostal, pp. 37–38.

16. Ibid., pp. 50–58.

17. Macchia, en Studebaker, ed., Defining Issues in Pentecostalism, p. 27.

18. Ibid.

19. Knight, From Aldersgate to Azusa Street, pp. 3–14.

20. Ibid., p. 2. La cita original de Martin proviene de su obra Pentecostalism: The World Their Parish, Blackwell, 2002, p. 167.

21. Collins, The Theology of John Wesley, pp. 245–280.

22. Vondey, Teología Pentecostal, pp. 66–68.

23. Ibid., pp. 59–82.

24. Knight, From Aldersgate to Azusa Street, pp. 48–50.

25. Ibid., pp. 56–60.

26. Ibid., p. 41. La expresión «el cielo anticipado aquí abajo» (heaven below) aparece en los himnos de Charles Wesley y resume la visión escatológica del metodismo: la santidad es la irrupción anticipada del reino venidero en la experiencia presente del creyente.

Obras citadas

Collins, Kenneth J. The Theology of John Wesley: Holy Love and the Shape of Grace. Abingdon Press, 2007.

Knight, Henry H., III, ed. From Aldersgate to Azusa Street: Wesleyan, Holiness, and Pentecostal Visions of the New Creation. Pickwick Publications, 2010.

Macchia, Frank D. «Baptized in the Spirit: Towards a Global Pentecostal Theology.» Defining Issues in Pentecostalism: Classical and Emergent, editado por Steven M. Studebaker, McMaster Divinity College Press, 2008, pp. 11–43.

Martin, David. Pentecostalism: The World Their Parish. Blackwell, 2002.

Studebaker, Steven M., ed. Defining Issues in Pentecostalism: Classical and Emergent. McMaster Divinity College Press, 2008.

Vondey, Wolfgang. Teología Pentecostal: Viviendo el Evangelio Completo. Bloomsbury T&T Clark, 2017.

Wesley, John. «The Scripture Way of Salvation.» Sermons, vol. 2, editado por Albert C. Outler, Abingdon Press, 1985, pp. 153–169. The Works of John Wesley, vol. 2.