Pentecostalismo Clásico

Por Jacobo Arminio (Jacobus Arminius). Traducción inglesa de William Nichols Londres: Thomas Baker, 20 Goswell Road E.C., 1875.

Nota sobre esta versión

Traducción al español hecha por Pentecostalismo Clásico, a partir de la versión inglesa de William Nichols (1875) del original latino de Arminio, titulado «Analysis of the ninth chapter of St Paul’s Epistle to the Romans«. Tanto el original como la traducción de Nichols son de dominio público. Los encabezados entre corchetes [ ] no pertenecen al original —que es un texto corrido, sin divisiones— sino que se han añadido en esta versión para facilitar la lectura y la localización de los argumentos. Las notas al pie marcadas «W. N.» son del traductor inglés; las demás aclaraciones se han reunido al final, en las notas del traductor.

Al muy eminente varón de Dios, Gelio Snecano, colega en el ministerio muy amado en Cristo: salud y bienestar por medio de Cristo, en la oración de

JACOBO ARMINIO

No me es fácil expresar, varón excelentísimo, la intensa alegría que sentí al leer y considerar con detenimiento su Comentario sobre el capítulo noveno de la Epístola a los Romanos. Pues cuando vi que usted había observado, en cuanto al propósito del Apóstol y al tratamiento de los argumentos principales, precisamente lo que yo mismo, no mucho antes, había expuesto públicamente al pueblo confiado a mi cuidado al explicar ese mismo capítulo, quedé grandemente confirmado en esa opinión: tanto porque concedo muchísimo peso a su juicio, como porque supe que era correcta por las razones que usted añadía. No puedo, por tanto, sino transcribir a mi vez, por pura gratitud y brevemente, los pasos que di en la exposición de aquel capítulo, y las causas que me impulsaron a entrar por ese camino en particular; y esto no solo para mostrar nuestro mutuo acuerdo, sino también para afianzarlo en cuanto me sea posible. Confieso francamente que aquella porción [de la Escritura] siempre me pareció envuelta en la más densa sombra, y dificilísima de explicar, hasta que la luz derramada sobre ella de este modo disipó las tinieblas y dio a mi entendimiento una visión clara del lugar iluminado por su resplandor. Pero paso ya al asunto mismo.

[I. El propósito del capítulo]

Comenzando por el propósito: es el mismo que el de toda la Epístola, a saber, que el Evangelio, y no la ley, es el poder de Dios para salvación, no para el que hace obras, sino para el que cree; porque en el Evangelio se manifiesta la justicia de Dios, por la cual se obtiene la salvación mediante la fe ejercida en Cristo. Este capítulo, sin embargo, hace su parte en confirmación de aquella proposición, y de un modo peculiar. Pues la defiende contra las objeciones de los judíos, quienes se esforzaban con todas sus fuerzas por derribarla, por considerarla dañina y perjudicial para ellos; y de tal modo la defiende contra sus ataques, que la establece cada vez más, y añade, mediante la refutación de las objeciones, fuerza y firmeza a los fundamentos ya puestos, tomados de la palabra y del propósito divinos mismos, que los judíos torcían violentamente en su propio favor para demoler la doctrina paulina.

Que este es el propósito lo prueba la conexión misma; y el método de esta ha de buscarse en parte a partir de esta proposición antecedente, que «la mayoría de los judíos fueron rechazados» —incluida en aquella proposición del proemio: «Quisiera yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos», etc.—; y en parte a partir de la negación del consecuente: «Pero no se sigue de ahí que la palabra de Dios haya fallado». Estas dos proposiciones, unidas en un solo enunciado, pueden formularse con precisión de esta manera: «Aunque la mayoría de los judíos han sido rechazados, no por eso ha fallado la palabra de Dios».

De donde resulta claro como el día que la afirmación opuesta a esa negación fue objetada a Pablo por los judíos, a fin de convencer de falsedad aquella doctrina suya de la que se seguiría una consecuencia tan absurda, mediante la interposición de aquel antecedente (que se seguía inmediatamente de esa doctrina de Pablo); y así refutarla como absurda de este modo: «Si la mayoría de los judíos han sido rechazados, entonces la palabra de Dios ha fallado. Pero no puede ser que la palabra de Dios falle. Luego la mayoría de los judíos no han sido rechazados».

Pero ¿en qué perjudica esto al Apóstol? Él había propuesto una doctrina que necesariamente implicaba el rechazo de gran parte de los judíos, a saber, la de que la justicia y la salvación se obtienen por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley. De ahí era fácil para los judíos concluir: «Si la justicia y la salvación consisten en la fe en Cristo, a quien Pablo predica, entonces se sigue que gran parte de los judíos han sido rechazados del pacto». La razón de la consecuencia: «Porque la mayoría de los judíos no creen en Cristo». «Pero es falso que la mayoría de los judíos hayan sido rechazados por Dios, pues entonces la palabra de Dios habría fallado. Luego la doctrina del apóstol Pablo, de la que se deriva ese consecuente, es absurda». El Apóstol consideró que debía rechazar esta objeción, que amenazaba con la caída y destrucción de su doctrina, mostrando que aquel principio indudable, que los judíos ponían como punto de apoyo para su objeción, no solo no perjudicaba su causa, sino que la sostenía excelentemente.

[II. El estado de la cuestión]

Sin embargo, el estado de la cuestión controvertida entre el Apóstol y los judíos debe fijarse debidamente, pues eso dará gran valor a toda la discusión. No es «si la mayoría de los judíos fueron rechazados», ni «si la palabra de Dios puede fallar». Pues lo segundo el Apóstol tiene por impío incluso pensarlo, y lo primero lo probará después con claros testimonios de la Escritura. Sino que de ambos se configura la cuestión: «Si la palabra de Dios habrá fallado en el caso de que la mayoría de los judíos hayan sido rechazados».

Pero ni siquiera esto basta, pues la solución de esa cuestión no zanja toda la controversia ni agota todas las dificultades. Pues, concedido que el Apóstol obtenga eso por la fuerza de sus argumentos —que es posible que algunos, más aún, que la mayoría de los judíos hayan sido rechazados y no por ello deje de permanecer firme la palabra de Dios—, ¿no quedará todavía esta cuestión: «Si la palabra de Dios no falla en el caso de que sean rechazados aquellos judíos que con el más alto celo se afanan por la justicia que viene de la ley»? Ciertamente. Pues será fácil para los judíos objetar a la solución de aquella cuestión: «Aunque la palabra de Dios permanezca firme respecto de los muchos judíos que han sido rechazados, nosotros no podemos ser contados en ese número sin que la palabra de Dios quede sin efecto». Por tanto, la adición de esa precisión completará el planteamiento entero de la cuestión, de esta manera:

Si la palabra de Dios no queda sin efecto en el caso de que aquellos judíos que buscan la justicia, no por la fe, sino por la ley, sean rechazados por Dios.

Pues esta cuestión se ajusta al propósito; su solución concluye la disputa y agota todas las dificultades: esto es lo que el Apóstol está tratando, como resulta claro por el argumento que aduce para resolverla. Porque no debemos separar de la cuestión aquello que dio origen a la cuestión, y para refutar lo cual los judíos adujeron aquel principio de la constancia de la palabra de Dios, y que el Apóstol se esforzó en sostener, cuanto fue posible, frente a los judíos. Préstese, pues, especial atención a este punto en la cuestión: «Si la palabra del pacto celebrado con los judíos no queda anulada en el caso de que la doctrina del Apóstol —la de obtener justicia y salvación solo por la fe en Cristo, y no por la ley ni por las obras de la ley— haya de ser aceptada y tenida por fundamento de la salvación».

Pero cuánta diferencia hay entre estos dos modos de plantear la cuestión, y de cuánto peso es esa diferencia, usted lo puede percibir fácilmente. Pues aquella cuestión, propuesta de esta manera —«Si la palabra de Dios no queda sin efecto en el caso de que la mayoría de los judíos sean rechazados»—, puede responderse así: «Que Dios, en verdad, por la palabra de la promesa invita a todos los judíos y los llama a participar del pacto; pero que, sin embargo, por su eterno decreto y propósito ha determinado hacer partícipes de él efectivamente solo a algunos de entre los judíos, siendo los demás pasados por alto y dejados en su estado anterior». Esto es lo que algunos afirman ser el resumen de la respuesta apostólica a la cuestión propuesta.

Pero la cuestión, si se plantea de este último modo —«Si la palabra de Dios no queda anulada en el caso de que aquellos judíos que buscan la justicia, no por la fe, sino por la ley, sean rechazados por Dios»—, no puede resolverse sino con esta respuesta: «Que Dios, por esa misma palabra suya y expresión de la promesa, dio a entender que tendría por hijos suyos solamente a aquellos judíos que se esforzaran por obtener justicia y salvación por la fe; pero que tendría por extraños a los que buscaran lo mismo a partir de la ley».

Hay, no obstante, muchísima diferencia entre estas dos respuestas. Pues por la primera el decreto de la predestinación queda definido según el sentido de Beza y otros; por la segunda, según el sentido de usted. Con todo, lejos esté de mí proponer semejante cuestión con el fin de confirmar alguna opinión suya o mía sobre el decreto de la predestinación mediante aquella respuesta que me parece la única apta para resolver tal cuestión. Sin embargo, el pasaje mismo, si se examina, demostrará que el estado de la cuestión es el que yo he enunciado; si es que, en efecto, puede obtenerse un juicio correcto sobre su estado a partir de los argumentos aducidos al tratarla y a partir de la conclusión —lo cual nadie negará que haya salido siquiera de «la condición de la infancia». Consideremos, pues, esas cosas en la respuesta del Apóstol.

[III. La respuesta del Apóstol: las dos simientes (vv. 6-7)]

En primer lugar, el Apóstol niega que la consecuencia —es decir, la del consecuente «la palabra de Dios falla»— se siga en modo alguno de aquel antecedente que los judíos establecían; y lo hace en estas palabras: «No que la palabra de Dios haya fallado», o «No puede ser, sin embargo, que la palabra de Dios haya quedado sin efecto». Añade luego la razón de la negación, y la prueba implícita en la razón dada en forma alegórica a partir de la Escritura, tanto en cuanto dictada por Dios como en cuanto explicada por el Apóstol.

La razón se toma de la distinción de los judíos y de la doble clase que hay entre ellos con respecto a esta expresión y al propósito divino; o bien de la doble simiente de Abraham, de la cual solo una está incluida en aquella expresión y propósito. «Porque —dice— no todos los que descienden de Israel son israelitas; ni por ser descendientes de Abraham son todos hijos» (vv. 6, 7); sino que hay entre ellos algunos «hijos de la carne» y otros «hijos de la promesa». De donde se sigue esta conclusión: «Si la palabra de Dios no comprende a todos los israelitas en conjunto, no falla, aunque algunos de su número sean rechazados; y mucho menos si son rechazados aquellos que, según es evidente, nunca estuvieron comprendidos en la palabra misma».

Lo cual debía por todos los medios añadirse, o la cuestión no habría podido responderse de modo satisfactorio; y más aún: fue añadido por el Apóstol, como es manifiesto. Pues no solo dice que no todos estaban comprendidos bajo aquella expresión, sino que también describe quiénes son los que Dios tiene por hijos y quiénes los que no son contados bajo ese nombre. Porque a los que son extraños al pacto los llama el Apóstol «hijos de la carne», y a los que participan del pacto los llama «hijos de la promesa». De donde puede sacarse una conclusión como esta, en refutación de la objeción judía:

«Si la palabra de Dios comprende solamente a los hijos de la promesa, quedando excluidos los hijos de la carne, entonces se sigue que la palabra de Dios no falla aunque los hijos de la carne sean rechazados; más aún, que fallaría si fuesen admitidos aquellos que quedan excluidos por la descripción misma de la condición del pacto. Ahora bien, la palabra de Dios comprende solamente a los hijos de la promesa, con exclusión de los hijos de la carne. Luego la palabra no falla, aunque los hijos de la carne sean rechazados», etc.

Y, por consiguiente: «la palabra de Dios no ha fallado si la mayoría de los judíos han sido rechazados, con tal que esas mismas personas estén comprendidas en el número de los hijos de la carne»; lo cual es claro que así es, por la descripción de los hijos de la carne.

Pues, para el Apóstol en este lugar, «los hijos de la carne» son aquellos que «buscan la justicia y la salvación por las obras de la ley». Y respecto de esta clase tiene fuerza el consecuente deducido de la doctrina de la justicia y la salvación que han de obtenerse por la fe en Cristo. Pues de ahí no se sigue que «algunos de los judíos han sido rechazados», sino con esta precisión: en cuanto son los que no creen en Cristo, sino que «buscan la justicia» por la ley. En cambio, «los hijos de la promesa» son aquellos que buscan la justicia y la salvación por la fe en Cristo. Esta descripción de los hijos de la carne y de los de la promesa es tan clara a partir de las Escrituras que no necesita prueba ulterior. Pero los fundamentos de las pruebas pueden buscarse en el cap. 4:9-10 de esta misma Epístola, y también en los capítulos 3 y 4 de la Epístola a los Gálatas, como usted ha señalado y como yo expuse al pueblo cuando trataba de estas cosas.

De este tratamiento de la cuestión, pues, resulta evidente que debía haberse planteado de aquel segundo modo, con la cualidad de los rechazados.

[IV. Prueba por el primer tipo: Ismael e Isaac (vv. 7, 9)]

Pero ahora debe considerarse la prueba de aquella razón, que es, en efecto, la asunción o premisa menor del silogismo refutatorio; pues la consecuencia de la proposición es de suyo clara y manifiesta. El Apóstol prueba, por tanto, que la palabra de la promesa y del pacto abarca solamente a los hijos de la promesa, con exclusión de los hijos de la carne; y lo hace mediante un doble tipo: el uno tomado de la casa de Abraham, el otro de la familia de Isaac.

Pero deben presuponerse dos cosas en cada una de estas pruebas, apoyadas ambas en la autoridad apostólica, que para nosotros debe ser sagrada. La una: que Ismael e Isaac, Esaú y Jacob, han de considerarse no en sí mismos, sino como tipos, en aquellos pasajes que él cita. La otra: que han de considerarse como tipos de «los hijos de la carne» y de «los hijos de la promesa». Pues el Apóstol no prueba ninguna de las dos, sino que ambas las da por supuestas; y no sin razón. Porque es certísimo, por los pasajes mismos examinados, que son, como dice el Apóstol en Gá 4:24, ἀλληγορούμενα , «alegorizados»; y que el sentido primario que Dios quiso significar en aquellos lugares no es el literal, sino el alegórico.

Sentados estos presupuestos, la fuerza del argumento del Apóstol reside en la correspondencia entre los tipos y los antitipos, la cual es tan grande como la inmutabilidad y la constancia de Aquel que quiso que aquellos fueran tipos de estos antitipos. Pero ha de observarse que esa correspondencia no existe meramente en el término tomado por sí solo, sino en la σχέσις , es decir, en la relación mutua del uno hacia el otro, guardándose siempre la diferencia propia entre el tipo y el antitipo. Hago esta advertencia para que nadie suponga que sea necesario que quien representa a los hijos de la carne haya de ser él mismo hijo de la carne según el modo de la misma definición. Vamos ya a los detalles.

La prueba a partir del primer tipo descansa en estos dos pasajes de la Escritura: «En Isaac te será llamada descendencia», y «Por este tiempo vendré, y Sara tendrá un hijo» (vv. 7, 9). De los cuales se concluye así la correspondencia presupuesta: «Isaac es contado en la descendencia. Isaac es tipo de todos los hijos de la promesa. Luego todos los hijos de la promesa son contados en la descendencia». La proposición, o premisa mayor, está comprendida en estas palabras: «En Isaac te será llamada descendencia». La asunción, o premisa menor, está en parte en aquellas palabras: «Porque la palabra de la promesa es esta: Por este tiempo vendré, y Sara tendrá un hijo»; y en parte en la correspondencia de la que hemos hablado.

Pero no se concluye meramente que todos los hijos de la promesa son contados en la descendencia, sino también que solamente ellos son así contados. Pues aquello que se dice representando a Isaac tiende a la exclusión de Ismael, lo cual indica el Apóstol mediante la partícula adversativa «mas», unida al miembro opuesto a las negaciones anteriores: «Mas: en Isaac te será llamada descendencia». De donde se concluye así: «Ismael no es contado en la descendencia. Ismael es tipo de todos los hijos de la carne. Luego ninguno de los hijos de la carne es contado en la descendencia».

Sé, ciertamente, que en esa figura no se saca conclusión alguna sino respecto de un caso particular; pero la solidez de la conclusión depende de la mutua correspondencia entre el tipo y aquello que en el tipo queda prefigurado por la voluntad inmutable de Dios. Y sabemos que a menudo se saca por necesidad de la materia una conclusión que no puede obtenerse por la forma silogística. Aquí hemos dicho muchas cosas acerca de la naturaleza congruente de esa relación mutua entre Ismael y los hijos de la carne, Isaac y los hijos de la promesa: de qué manera aquello que el Apóstol afirma haber sido prefigurado por ese tipo quedó adecuadamente significado por el nacimiento de cada uno. Pero no creo que haya necesidad aquí de repetir aquellas cosas, porque sirven solo para explicar la doctrina, no para confirmarla; y ya nos ha quedado suficientemente probado por la autoridad apostólica, a saber, que «los hijos de la carne» quedan significados por Ismael, y «los hijos de la promesa» por Isaac.

[V. Prueba por el segundo tipo: Esaú y Jacob (vv. 10-13)]

Sigue ahora el segundo tipo, tomado de la familia de Isaac, en el cual afirma el Apóstol que se declara lo mismo que en el otro, cuando dice: «Y no solo esto, sino también cuando Rebeca», etc. (vv. 10-13). Por tanto, el pasaje aducido con el mismo fin ha de explicarse conforme al mismo propósito. Pero aquí deben considerarse tres cosas por orden. Primero, ciertas circunstancias peculiares de este tipo, que añaden mucho peso a la prueba del Apóstol, y con las cuales el Apóstol sale al paso de antemano de todo cuanto preveía que los judíos podrían aducir contra el tipo anterior como perjudicial para su causa. Segundo, la palabra del Señor dirigida a Rebeca, que se incluye como co-prueba típica, ilustrada por otro pasaje de un profeta posterior. Tercero, la explicación que Pablo, Θεοδίδακτος , «enseñado por Dios», aduce a partir del fin y propósito del oráculo divino.

En cuanto a lo primero. Los judíos podían objetar contra el tipo anterior que no era de extrañar que, habiendo sido rechazado Ismael, Isaac fuera adoptado por Dios como hijo: tanto porque Ismael nació de una esclava e Isaac de una libre, como porque, antes de que Dios anunciara a Sara la «palabra de la promesa», Ismael ya había nacido y posiblemente había cometido aquellos actos que lo harían indigno de tal honor y felicidad. Estos son los puntos que el Apóstol sale al encuentro. Al primero responde que el caso fue distinto en Esaú y Jacob, ambos nacidos del mismo padre y de la misma madre, y aun de un mismo parto. Al segundo responde que aquello se dijo a Rebeca cuando aún llevaba a los mellizos en su vientre, y por tanto cuando «los niños aún no habían nacido» y cuando no podían «haber hecho aún ni bien ni mal» por lo cual el uno pudiera merecer ser rechazado y el otro ser adoptado. Así, pues, por estas circunstancias, los judíos quedan privados de cualquier excepción que en su propio favor hubieran podido oponer al tipo anterior: a saber, la de que ellos no podían de ningún modo ser contados en el número de los rechazados, puesto que habían nacido de la libre y buscaban su salvación por la ley.

En segundo lugar. Ha de considerarse ahora el oráculo mismo, pronunciado a Rebeca (vv. 12, 13), que es brevemente este: «El mayor servirá al menor»; y esto se explica por el pasaje de Malaquías: «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí»; y de tal modo que aparece que la servidumbre del mayor iba unida al aborrecimiento de Dios, y el dominio del menor a su amor. Pero aquí debemos repetir lo que antes se estableció en general: que Esaú y Jacob se consideran no en sí mismos, sino como tipos; por tanto, las cosas que se les atribuyen deben acomodarse a los antitipos, o más bien a las cosas significadas. Por lo cual deben también considerarse los antitipos, antes de que pueda sacarse de estos una conclusión semejante a la anterior, en refutación de la opinión de los judíos y en confirmación de la del Apóstol.

Pero, en tercer lugar, cuáles sean esos [antitipos] ha de recogerse del fin y propósito que el Apóstol ha añadido a modo de explicación, en estas palabras: «Para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras, sino por el que llama». Es decir: por aquellas palabras, «el mayor servirá al menor», dichas a Rebeca cuando los niños aún no habían nacido, y por tanto no habían hecho ni bien ni mal, Dios no quiso significar otra cosa sino que había determinado consigo mismo desde la eternidad sus propósitos respecto de la comunicación de la justicia y la salvación; no que ello hubiera de ser «conforme a la elección» por la cual él discerniría entre estos y aquellos considerados simplemente en su propia naturaleza, sana o corrompida, sino en razón de la condición según la cual habían de aplicarse la justicia y la salvación; como muestra el Apóstol en las palabras que siguen: «Para que el propósito conforme a la elección permaneciese, no por las obras, sino por el que llama».

En estas palabras se contiene la misma descripción de los antitipos que antes se había expuesto mediante «los hijos de la carne» y «los hijos de la promesa»; y aquí, ciertamente, con mayor claridad. Pues los hijos de la carne y los de la promesa quedan cada uno definidos en este lugar por el Apóstol según su propia especificidad: que los primeros son «de las obras», y los segundos, de la fe por la cual se rinde obediencia al llamamiento de Dios. Dice, pues, el Apóstol que «el propósito de Dios» que es «conforme a la elección» concierne a la salvación de aquellos que habrían de tener fe en Dios que los llama y habrían de creer en Cristo; no de aquellos que buscarían la salvación «por las obras de la ley».

Ahora bien, de estos argumentos contra la objeción de los judíos puede sacarse una conclusión en favor de la doctrina del Apóstol sobre la justificación, de este modo: «Si la palabra y el propósito de Dios son conforme a la elección, por la cual, repudiado el mayor, es tomado el menor, entonces se sigue que, aunque algunos de los judíos hayan sido rechazados, la palabra y el propósito no quedan sin efecto; antes bien, si se dijera que aquel propósito que es conforme a la elección abarca ahora a todos sin elección, quedaría sin efecto. Ahora bien, esta palabra y propósito son conforme a la elección. Luego, aunque algunos de los judíos hayan sido repudiados, no por eso falla aquella palabra y propósito; antes al contrario, con ello queda establecido, porque su naturaleza es excluir a algunos, en cuanto es conforme a la elección, por la cual uno es rechazado y otro tomado».

Pero una prueba indefinida de este tipo no basta para este asunto, pues resta todavía probar que son precisamente aquellas personas las excluidas por este «propósito conforme a la elección» que ellos, con razón, concluían a partir de la doctrina del Apóstol sobre la justificación por la fe que quedaban excluidas y rechazadas; a saber, los que deseaban alcanzar la justicia y la salvación no por la fe en Cristo, sino por las obras de la ley. El Apóstol hace, por tanto, esta añadidura, de donde se saca esta conclusión, que agota toda la objeción: «Si el propósito conforme a la elección depende del que llama, y no de las obras, entonces se sigue que los que son de las obras de la ley, y buscan la justicia y la salvación por la ley, no están incluidos en aquel propósito, sino solamente los que por la fe obedecen a Dios que llama y promete. Ahora bien, el propósito conforme a la elección depende del que llama, no de las obras. Luego los que son de las obras de la ley no están incluidos en aquel propósito, sino solamente los que son de la fe de Jesucristo».

La proposición es de suyo clara por la expresión, si se entiende rectamente, la cual significa que la firmeza del «propósito que es conforme a la elección» depende «del que llama», no de las obras. Por tanto, este propósito no puede ser firme y seguro para los que son de las obras de la ley, sino para los que son de la fe. De este sentido me parece vislumbrar la causa por la cual Dios ha puesto la condición del pacto de gracia no en la obediencia perfecta de la ley, como antes, sino en la fe en Cristo.

La asunción descansa sobre la expresión «el mayor servirá al menor», y sobre la concordancia del tipo y el antitipo, que es esta: que lo que queda presignificado por el tipo concuerda con el antitipo. Pues bien, por el tipo de Esaú y Jacob queda presignificado, primero, que el propósito de Dios es conforme a la elección; luego, que ese propósito depende del que llama, no de las obras. Lo primero, en efecto, porque el uno es amado y el otro aborrecido, siendo el uno preferido al otro y puesto sobre él, lo cual es señal del propósito conforme a la elección. Lo segundo, porque el mayor, Esaú, es aborrecido y sometido, mientras que el menor, Jacob, es amado y puesto por encima; lo cual es señal de que el propósito no depende de las obras, sino del que llama; esto es, que Dios ama a los que buscan la justicia y la salvación por la fe en Cristo, pero aborrece a los que buscan lo mismo por las obras de la ley. De donde se sigue que no están incluidos en aquel propósito los que son «de las obras de la ley», sino solamente los que son «de la fe de Jesucristo»; y, por consiguiente, que fueron rechazados aquellos judíos que iban tras la justicia de la ley, y fueron elegidos y amados los que buscaban participar de la justicia por la fe en Cristo. Por tanto, lejos de quedar derribada la doctrina de la justicia por la fe mediante la palabra del pacto y el propósito divino, es únicamente por ellos que queda establecida.

También aquí he explicado al pueblo de qué manera aquellos judíos que, por celo de la ley, buscaban por ella la justicia y la vida, quedaban significados por Esaú, el mayor; y los que iban tras las mismas cosas por la fe en Cristo, por Jacob, el menor. Pero no hay necesidad de inculcar aquí aquellas cosas: basta la autoridad del Apóstol, que así explica esos tipos y que concluye brevemente de este modo, por la correspondencia del tipo con el antitipo o cosas significadas: «Esaú, el mayor, fue condenado por Dios a servidumbre bajo su hermano, y le fue aborrecible. Esaú, el mayor, es tipo de todos los que buscan la salvación y la justicia por las obras de la ley. Luego todos los que buscan la salvación por las obras de la ley están condenados a servidumbre y son aborrecibles a Dios». Y: «Jacob, el menor, obtuvo dominio sobre su hermano y fue amado por Dios. Jacob, el menor, es tipo de todos los que buscan la salvación, conforme a la gracia del llamamiento, por la fe. Luego los que buscan la justicia por la fe, conforme a la gracia del llamamiento, obtienen dominio y son amados por Dios».

Ambas proposiciones, o premisas mayores, están comprendidas en estas palabras: «El mayor servirá al menor», y «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí». La asunción, o premisa menor, está contenida en aquellas palabras: «Para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras, sino por el que llama»; y descansa sobre la autoridad del Apóstol, que así explica esos tipos.

De aquí resulta manifiesto que la cuestión no era solo acerca de que algunos sean rechazados y otros aceptados, sino acerca de que los rechazados y los aceptados sean de tal condición, esto es, distinguidos por ciertas cualidades. Y por tanto el Apóstol no trata aquí del decreto o propósito divino por el cual los unos son elegidos y los otros reprobados considerados simplemente en su propia naturaleza, sea pura o corrompida, sino de un propósito tal que incluye aquella descripción de los elegidos que aquí es señalada abiertamente por el Apóstol en el propósito mismo. En esta materia consiste la controversia entre Beza y sus seguidores, que defienden fieramente lo primero, y usted, que inculca un propósito de salvación de este género, en el cual están contenidas las cualidades de los que han de ser salvos y de los que han de ser condenados.

[VI. Objeción: los tipos pertenecerían también a los antitipos por decreto divino]

Pero dirán que es verdad, ciertamente, que Ismael y Esaú, Isaac y Jacob se consideran típicamente, es decir, en cuanto los primeros llevan la imagen de los hijos de la carne y de los que son de las obras de la ley, y los segundos la de los hijos de la promesa y de los que son de la fe; pero que entretanto también ellos, en el mismo grado y por su propia parte, pertenecen a aquellos cuyo tipo llevan, y esto conforme al eterno propósito de Dios, por el cual decretó «hacer a Isaac y a Jacob hijos de la promesa y dotarlos de fe en Cristo, pero dejar a Ismael y a Esaú en su estado natural y carnal».

Pues dicen que es necesario ascender más alto e indagar por qué el uno es hijo de la carne y el otro de la promesa; por qué el uno cree en Cristo y el otro no, sino que busca la salvación por las obras de la ley.

Respondo: que no puede probarse a partir de este pasaje que quienes llevan los tipos pertenezcan ellos mismos a los antitipos; y si acaso Ismael y Esaú pertenecen a «los hijos de la carne» así descritos, no se enseña, con todo, en este pasaje que pertenezcan a ellos conforme a decreto divino alguno. Pues por este «propósito» se determina algo acerca de los hijos de la carne y de los de la promesa; pero por aquel que ellos entienden se determina acerca de los hombres que estos hayan de ser hijos de la carne y aquellos de la promesa; lo cual, por tanto, no puede ser una y la misma cosa con lo otro, puesto que el sujeto del uno se convierte en el atributo del otro; y respecto de cuál sea el sujeto adecuado de este, los corifeos de aquella doctrina no se han puesto todavía de acuerdo entre sí. Y puesto que la cuestión de por qué unos creen y otros no padece el mismo cambio de sujeto y atributo, sostengo que no es tratada aquí por el Apóstol y que nada tiene que ver con su propósito. Consulten, pues, otros lugares de la Escritura y vean si de ellos pueden establecer aquel decreto suyo. A nosotros nos basta con que aquí se describe el «propósito» por el cual nuestra justicia y salvación «de gracia» son consistentes consigo mismas, y por el cual podemos estar seguros de ellas en nosotros mismos.

Y este es el «propósito» que Dios ordenó —después de que la condición anterior, adjunta al pacto legal, no hubiera sido cumplida, y de que el hombre, por la caída, hubiera incurrido en incapacidad de cumplirla—: entrar con nosotros en el pacto de gracia por Cristo, y, «de gracia», trasladar la condición del pacto anterior a la fe en Cristo; por el cual pacto, creyendo en él, pudiéramos obtener lo mismo que antes no podíamos obtener sino rindiendo nosotros mismos plena obediencia a la ley. De este propósito depende la seguridad de nuestra salvación, y a la vez su certeza dentro de nosotros mismos. Pues de este entimema formamos aquella conclusión: «Soy creyente», o «creo en Cristo»; «luego soy salvo», o «luego soy elegido». La confirmación de lo cual reside en esta proposición: «A cuantos creen en Cristo, a esos ha determinado Dios inmutablemente desde la eternidad salvarlos»; en cuyas palabras se contiene la suma de aquel «propósito».

Pero si alguno pregunta por qué Dios quiso que Ismael y Esaú fuesen tipos de los hijos de la carne, e Isaac y Jacob de los hijos de la promesa, respondo: porque convenía, en razón de la significación y de la concordancia entre el tipo y el antitipo, que respecto del primer tipo quien nació de la esclava y por fuerza carnal fuese tipo de los hijos de la carne, y quien nació de la libre y por fuerza de la promesa, cuando la carne estaba ya agotada, fuese tipo de los hijos de la promesa; y que respecto del segundo tipo quien había nacido primero representara a los hijos de la carne, y quien había nacido después, a los hijos de la promesa. La razón será manifiesta a cualquiera que considere la concordancia entre tipos y antitipos.

Y si aún alguno preguntara además por qué Dios quiso que Ismael naciera de una esclava y por fuerza carnal, y que Esaú fuera el mayor; pero que Isaac naciera de una libre y por fuerza de la promesa, y que Jacob fuera el menor: respondo que la misma pregunta podría hacerse si Isaac y Jacob hubieran sido puestos en lugar de Ismael y Esaú. Pero en esto consiste la plena libertad de Dios, no circunscrita por ninguna necesidad de las propiedades divinas ni de la voluntad revelada; y si las propiedades de la naturaleza divina y la voluntad revelada le conceden a Dios formar aquel propósito sobre el cual insisten los adversarios de usted, allá ellos.

[VII. Segunda objeción: «¿Hay injusticia en Dios?» (v. 14)]

Vengamos ahora a la otra objeción, que es de este tenor: «¿Qué, pues, diremos? ¿Que hay injusticia en Dios?» (v. 14). Lo que se pregunta u objeta es manifiesto; pero no está igualmente claro cuál sea el antecedente del que se deduce esta objeción. Algunos lo formulan así: «Si Dios, sin respeto a las obras, aborrece a Ismael y a Esaú y los excluye del número de los hijos, pero ama a Isaac y a Jacob y los tiene por hijos, ¿no es injusto?»; pues «parece tener apariencia de injusticia el no dar cosas iguales a personas iguales». Ciertamente, si el Apóstol hubiera considerado a aquellas personas en sí mismas y no como tipos (según se ha dicho), la ocasión de aquella objeción habría podido ser de esa índole. Porque es cierto que la ocasión de la objeción surgió de los antecedentes; pero el antecedente del Apóstol no era ese, sino este: «Dios, en la palabra del pacto y en el propósito que es conforme a la elección, abrazó solamente a los que habrían de ser hijos de la promesa, a los que habrían de creer en Cristo, quedando excluidos los que habrían de ser hijos de la ley». De donde se seguía que «aquellos judíos que, por su afán de justicia legal, no creyeron en Cristo, fueron rechazados»; y además, que «aquellos gentiles que por la fe en Cristo buscaron participar de la justicia y la salvación fueron recibidos en el pacto».

Uno u otro, por tanto, es el antecedente de esta objeción: a saber, este: «Si Dios aborrece a los hijos de la carne y los excluye del pacto, pero ama a los hijos de la promesa y los cuenta entre la descendencia comprendida en el pacto, y esto en verdad según su puro propósito, sin referencia alguna a las obras, entonces se sigue que es injusto»; o aquel otro: «Si Dios rechaza a los judíos y toma a los gentiles en su lugar, entonces es injusto». Pero ambos vienen a ser casi lo mismo. Con todo, pienso que aquí se alude más bien al primero. Esto, en efecto, parecía fundamento suficiente para acusar a Dios de injusticia a causa de aquel propósito, porque habría determinado un decreto de esta clase por el mero beneplácito de su voluntad, sin consideración alguna al mérito.

[La respuesta del Apóstol: primera razón — la libertad de la misericordia (vv. 15-16)]

Pero examinemos la respuesta del Apóstol (vv. 14ss.). Primero niega la consecuencia; luego da razón de esa negación. Niega la consecuencia cuando dice: «En ninguna manera».¹ Es decir: de ningún modo debe entrar en nuestros pensamientos que haya injusticia alguna en Dios, quien, siendo justo en sí mismo, más aún, existiendo como la Justicia misma, nada hace —y en verdad nada puede hacer— sino lo que está en plenísimo acuerdo con esa naturaleza suya.

La razón de la negación de la consecuencia es doble. La una se toma de la libertad de la misericordia divina; la otra, de la manifestación del poder y la gloria divinos. La que se saca de la libertad de la misericordia está comprendida en estas palabras: «Dice a Moisés: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca» (v. 15). Estas palabras, por un modismo hebreo, contienen el sentido: «Ha sido puesto en el poder y la libertad de mi voluntad tener misericordia de quien yo quiera»; como también lo indica la conclusión: «Luego tiene misericordia de quien quiere».

Pero de qué manera esta respuesta tiende a destruir aquella consecuencia lo declara la palabra «misericordia», que abarca en sí misma toda la fuerza de la refutación. Pues este era el único fundamento suficiente para acusar a Dios de injusticia respecto de aquel propósito: que Dios no podía, sin injusticia, anular el «propósito» de la creación, por el cual había ligado la justicia y la vida a la obediencia de la ley, y la muerte y la condenación a la transgresión de esa misma ley; y mucho menos hasta el punto de hacer otro propósito por el cual excluyera de la justicia y de la vida a quienes se esforzaran por alcanzar la justicia y la vida por la ley, y en cambio hiciera partícipes de la justicia y la vida a otros que no hicieran eso, sino que solamente «creyeran en Cristo».

Esta acusación de injusticia queda apartada de Dios simplemente por la palabra «misericordia» aquí empleada; la cual, puesto que presupone miseria y por tanto pecado, indica por eso mismo que el cambio de propósito no se hizo por culpa alguna de Dios, sino porque su condición había sido violada por la transgresión de la ley, y el hombre por ello se había acarreado la incapacidad de cumplirla. Vemos, pues, que el pacto celebrado en la creación quedó anulado por culpa del hombre mismo, y que Dios, quedando por ello libre de obligación, podía o bien castigar al hombre según sus merecimientos, o bien entrar en otro «propósito» dentro de su propia mente. Y para que esto fuese para bien del hombre, era necesario que interviniera la misericordia, que remitiera el pecado y que además exigiera tal condición como el hombre pudiera cumplir mediante la ayuda benéfica de la misericordia misma.

Dios —dice el Apóstol— hizo dentro de sí mismo un propósito de esta clase, y por cierto por pura misericordia; siéndole libre determinar (regulando, con todo, la justicia su determinación) de quién tendrá misericordia y de quién no; a quiénes quiere hacer partícipes de la justicia y de la vida, y a quiénes quiere excluir de ellas. De donde se sigue que Dios no puede ser acusado de injusticia a causa de aquella clase de decreto y «propósito conforme a la elección» por el cual determinó adoptar a «los hijos de la promesa», quedando excluidos «los hijos de la carne», y el cual quiso que permaneciera firme «por el que llama, no por las obras»; porque fue bajo el influjo de la sola misericordia que hizo dentro de sí un decreto de esta clase.

Dios, pues, sería injusto si quitara u otorgara la justicia y la vida a alguien contra la condición del pacto celebrado en la creación; pero puesto que, a causa de la violación de la condición y de la incapacidad de cumplirla, habría tocado o bien a la misericordia concluir con el hombre un pacto de misericordia, o bien al rigor castigar al hombre sin esperanza de perdón, es claro que Dios no era menos libre —antes bien, mucho más— para fijar en aquel pacto las condiciones que le parecieran oportunas que en el pacto de la creación; y, por consiguiente, que en este caso no puede ser acusado de injusticia más que en el otro. Pero todo el asunto puede comprenderse en este silogismo:

• Si el propósito de Dios conforme a la elección —acerca de rechazar a los hijos de la carne y contar en la descendencia a los hijos de la promesa— tiene por única causa la misericordia y compasión de Dios, entonces se sigue que Dios no puede en modo alguno ser convicto de injusticia por ese motivo;
• Pero la causa de aquel propósito es únicamente la misericordia de Dios;
• Luego Dios no puede ser convicto de injusticia por ese motivo.

Que este es el sentido de la respuesta del Apóstol es evidente por el corolario que le añade (v. 16): «Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» —entiéndase: el «propósito conforme a la elección»—; lo cual es exactamente del mismo tenor que lo que antes dijo: «El propósito conforme a la elección permanece, por el que llama, no por las obras»; y «los hijos de la promesa son contados en la descendencia», quedando excluidos «los hijos de la carne». Pues cuando el querer y el correr del hombre se contraponen a la misericordia de Dios, es cierto que se refiere a aquel empeño y carrera con los que el hombre espera obtener la justicia y la salvación sin la misericordia de Dios. Y tales son el intento y la carrera de quienes se afanan por la justicia y la salvación por las obras de la ley. Y cuando la «misericordia» se opone alternativamente al «querer» y al «correr», es claro que por esos opuestos a la misericordia queda señalado aquel medio de alcanzar la justicia y la vida que tiene mayor afinidad con la misericordia, a saber: la fe en Cristo el Mediador.

[Segunda razón: la manifestación del poder y la gloria divinos (vv. 17-18)]

Otra razón de la negación de la consecuencia se saca de la justa manifestación del poder y la gloria divinos en aquellos de quienes pareció bien no tener misericordia; la cual, en efecto, quedó expuesta en el ejemplo particular de Faraón, pero es en sí misma constantísima en su naturaleza y siempre igual. Está comprendida en estas palabras: «Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra» (v. 17).

De este pasaje responde así el Apóstol a aquella parte de la objeción por la cual se acusaba a Dios de injusticia, por rechazar a «los hijos de la carne» de su «propósito conforme a la elección» y tenerlos en aborrecimiento: «Si le es lícito a Dios, en orden a la justa declaración de su poder y a la manifestación de su nombre, excitar, endurecer y castigar a Faraón, entonces no puede atribuírsele injusticia porque escoja manifestar su poder y su gloria en el justo endurecimiento y castigo de los hijos de la carne. Ahora bien, eso le es lícito a Dios, como consta por aquel pasaje. Luego, en fin, no puede por ese motivo ser acusado de injusticia».

La conexión de la proposición es ciertamente firme. Pues, o bien nunca le será libre a Dios manifestar su poder y la gloria de su nombre en el justo castigo de alguien, o bien le será libre decretar por algún propósito en cuya justa condenación declarará su poder y la gloria de su nombre. Y en verdad, quitar a Dios el derecho y el poder de hacer un decreto que sea «conforme a la elección» no es otra cosa que no querer que despliegue su poder y la gloria de su nombre en el justo endurecimiento y castigo de ciertas personas. Pues estas cosas van unidas: castigar a alguien y decretar a esa misma persona como sujeta a castigo. Porque a nadie puede infligirse justamente castigo sino a aquel para quien ha sido justamente destinado por un justo propósito y decreto; y si el castigo puede infligirse justamente a alguien, el mismo castigo puede justamente serle señalado a esa misma persona por cualquier propósito y decreto. Pero de qué modo habría sido libre para Dios excitar y endurecer a Faraón, etc., se mostrará más adelante en general, en la refutación de la objeción siguiente.

Que este es el sentido de toda la respuesta del Apóstol resulta manifiesto por la conclusión añadida a la respuesta entera: «De manera que de quien quiere tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece» (v. 18). Pues por esa conclusión queda solidísimamente refutada toda la objeción de los judíos, de esta manera: «Si Dios puede tener misericordia de quien quiere y puede endurecer a quien quiere, entonces también le es libre hacer un propósito conforme a la elección por el cual ordene tener misericordia de los hijos de la promesa, pero endurecer y castigar a los hijos de la carne. Ahora bien, Dios puede tener misericordia de quien quiere y puede endurecer a quien quiere. Luego le es libre hacer un decreto conforme a la elección por el cual ordene tener misericordia de los hijos de la promesa, pero endurecer y castigar a los hijos de la carne». Y por consiguiente: «Si puede hacer esto, que le es libre, no puede ser acusado de injusticia por mérito propio alguno».

Así queda afirmada y probada por el Apóstol la justicia de Dios en aquel «propósito conforme a la elección», a partir del testimonio firmísimo de la misma Escritura mosaica.

[VIII. Tercera objeción: «¿Por qué, pues, inculpa?» (v. 19)]

Sigue ahora otra objeción de los judíos, nacida de la última parte de la conclusión inmediatamente precedente; en cuya refutación quienes propugnan aquel «decreto absoluto» de Dios de salvar simplemente a unos y condenar a otros creen tener un gran apoyo para su causa. Por lo cual también nosotros examinaremos diligentemente tanto la objeción como la refutación, no sea que por descuido pasemos por alto, como si no la viéramos, lo que para ellos es su clava de Hércules para someter todos los monstruos de las objeciones; o más bien la espada de Alejandro Magno para cortar cualquier nudo indesatable.

La objeción es de esta clase: «¿Por qué, pues, inculpa?». Se añade la razón: «Porque ¿quién ha resistido a su voluntad?» (v. 19). Estos puntos, propuestos en forma de interrogación, se resolverán así: «Luego no puede con razón inculpar, porque nadie puede resistir a su voluntad». La objeción quedará completa con la adición del antecedente del cual se deduce ese consecuente: «Dios endurece a quien quiere. Luego no puede con razón inculpar a aquellos a quienes ha endurecido». La razón de la conexión es esta: «Porque nadie puede resistir a su voluntad». De donde existe un condicional de este tenor: «Si nadie puede resistir a la voluntad de Dios, entonces él no puede con derecho inculpar a aquellos a quienes endurece por esa voluntad». Transformemos este condicional en una declaración simple y categórica: «Dios no puede con derecho inculpar a los que han sido endurecidos por su voluntad omnipotente».

Esta es, pues, la objeción. Examinemos ahora qué fuerza tiene, a fin de que por ese examen averigüemos por qué método puede refutarse, y así ideemos el camino para su debida refutación. Dos cosas, pues, han de considerarse: la una, «Dios no puede con derecho inculpar a los que son endurecidos»; la otra, «porque los endureció por su voluntad omnipotente, a la cual no se puede resistir». El examen de la primera consiste en el tratamiento de esta cuestión: «¿Quiénes son aquellos con quienes Dios no puede con derecho airarse?». El examen de la segunda, en el tratamiento de esta otra: «¿Si, y de qué modo, aquellos que son endurecidos por la voluntad omnipotente de Dios quedan exceptuados del número de aquellos con quienes Dios puede con derecho inculpar?».

[Quiénes son aquellos con quienes Dios puede justamente airarse]

La primera cuestión quedará resuelta si se explica cuál es aquello por lo cual Dios puede con razón airarse; esto es, cuál es la causa propia de la ira divina. Ahora bien, la causa propia de la ira divina, y aquello por lo cual Dios puede con derecho airarse contra alguien, es el pecado. Pero «el pecado es la transgresión de la ley», entiéndase, de una ley justa; pues si la ley no es justa, no es ley, ni por tanto puede su transgresión ser pecado. Y para que una ley sea justa se requieren necesariamente estas dos condiciones: que sea promulgada por quien tiene potestad de mandar, y que sea promulgada para quien tiene el poder —o más bien la capacidad— de cumplirla, no solo δυνάμει , sino también ἐνεργείᾳ ; es decir, que tenga un poder tal que ningún decreto interpuesto le impida realizar de hecho lo que puede. De donde se ve que el pecado es una transgresión voluntaria de la ley que el pecador ha cometido por culpa suya, porque podía haberla evitado —hablo del acto mismo.

Por un pecado de esta clase, y con un pecador de esta clase, puede Dios con derecho airarse. Pero si se quita esta condición, Dios no puede con derecho airarse con un hombre por el pecado; más aún, ni siquiera puede el hombre cometer pecado. Digo esto por causa de quienes suponen que Dios puede con razón airarse contra los transgresores de la ley aun cuando no hubieran podido obedecerla de hecho, a causa del decreto interpuesto; pero se equivocan mucho. Pues una acción de esa clase, que resulta inevitable a causa de la determinación de algún decreto, no merece el nombre de «pecado». En cuanto a la certeza de estos puntos, no tengo duda alguna; y cuando sea necesario, se probarán.

[Sobre la voluntad de Dios: si hay aquí una voluntad oculta]

De aquí, pues, resulta manifiesto con quiénes puede Dios con derecho airarse. Veamos ahora si, y de qué modo, aquellos que son endurecidos por la voluntad omnipotente de Dios quedan exceptuados del número de aquellos; esto es, si la voluntad omnipotente de Dios, cuando endurece, quita la causa para la justa acusación, queja e ira. Pero establezcamos primero qué es aquello de «¿Quién ha resistido a la voluntad de Dios?». A la voluntad de Dios se le atribuye aquí una omnipotencia capaz de someterse todas las cosas universalmente, y que de hecho así las somete siempre que la voluntad la acompaña, y ella a la voluntad. Pero la omnipotencia no siempre acompaña a la voluntad de Dios considerada de cualquier modo. Pues Dios quiere que su ley sea cumplida por todos, lo cual no sucede. Pero no se sigue de ahí que haya en Dios dos voluntades contrarias entre sí: la una que quiere que su ley sea cumplida por todos, y la otra que quiere que no sea cumplida; pues no sería de extrañar que la ley no fuese cumplida por muchos, si esta voluntad armada de omnipotencia impidiera que se hiciese la otra.

Pero cuando algunos se esfuerzan por explicar cómo puede ser que esas voluntades no sean contrarias entre sí, dicen que la voluntad de Dios puede considerarse de dos maneras: en cuanto oculta y en cuanto revelada; que la voluntad revelada es acerca de aquellas cosas que a Dios le agradan o le desagradan, y la oculta acerca de aquellas cosas que él simple y absolutamente quiere que se hagan o no se hagan; y que es perfectamente conveniente que él, por su voluntad revelada, quiera que se haga una y la misma acción, y por su voluntad oculta quiera que no se haga, puesto que la quiere de manera distinta. Pero puede discutirse si cabe sostener en Dios una voluntad oculta por la cual quiera que se haga o no se haga lo que su voluntad revelada quiere que no se haga o que se haga. Otros dicen que la voluntad de Dios es de beneplácito o de señal; lo cual viene a ser lo mismo, pues ¿acaso la voluntad de beneplácito de Dios no queda significada por su palabra como por una señal? Otros afirman que una voluntad de Dios es eficaz y la otra ineficaz. Pero esto equivale a decir que a la una se le puede resistir y a la otra no. Y es admirable en qué laberintos se enredan, cegados sea por impericia, sea por prejuicio, o más bien por ambos.

Pero a quienes consideran rectamente el asunto les resultará evidente que la voluntad de Dios es una y la misma en sí misma, distinta solo en sus objetos. Pues ¿qué? ¿No es la voluntad «un apetito libre acompañado de razón, o al menos de apariencia de ella, extendido al hacer o al tener»? Y así también en Dios (pues séanos permitido usar nuestras expresiones oscuras para delinear aquellas cosas que existen en aquella luz clarísima): porque él quiere hacer y quiere tener. Por lo primero quiere algo de sí mismo; por lo segundo quiere algo de nosotros. Por lo primero quiere que algo sea hecho por él mismo, y pone en juego su omnipotencia, que siempre acompaña a esa voluntad; por lo segundo quiere que algo sea hecho por nosotros mediante la justicia, como modelo de la cual nos entrega su ley. Pero es necesario que nos manifieste todo lo que quiere de nosotros; más aún, que también lo mande, a fin de obtener de nosotros lo que quiere. Pero lo que quiere que sea hecho por él mismo, lo que quiere hacer, no siempre nos lo revela, sino solo algunas veces, según juzga que conduce a su propia gloria y a nuestra salvación.

Pero usted pregunta si aquí se trata de alguna voluntad secreta de Dios; y añade, en efecto, su juicio de que aquí no se trata de ella. Ya ha comprendido usted mi opinión sobre la voluntad secreta; y pienso con usted que la voluntad secreta no se trata aquí, comoquiera que se la entienda. Pero digan ellos qué es lo que aquí está «oculto». ¿Es que no es posible «resistir a Dios», de modo que no pueda endurecer a quien quiere endurecer? Pero esto es evidente por el lenguaje mismo. ¿Es quiénes son aquellos a quienes Dios quiere endurecer? Tampoco esto; pues nada hay más claro en la Escritura que los pecadores que perseveran en sus pecados contra la paciencia de Dios, que los invita al arrepentimiento, son aquellos a quienes Dios quiere endurecer. «Pero no aparece quiénes son esos pecadores, y esto es lo oculto». Es verdad; pero ¿qué tiene esto que ver con la voluntad, para que se la llame «oculta»? Más bien habría de llamarse aquí «oculto» el conocimiento de Dios. Pero de entre tantos pecadores Dios quiere endurecer a este y no a aquel, y esto es lo oculto: a quién quiere endurecer con preferencia a otros. Ahora bien, no disputo yo sobre eso; pero digo que eso no se discute en este pasaje. Puesto que, entonces, este pasaje no discute qué objeto de la voluntad divina, oculto para nosotros, se establece aquí, tampoco trata aquí en modo alguno de la voluntad oculta.

Pero volveré a la proposición. Aquella voluntad omnipotente quita la causa para la justa ira si por ella el hombre es movido al pecado, y con tal fuerza que no se le pueda resistir; y por tanto, por esa voluntad quedarán excluidos del número de aquellos con quienes Dios puede justamente airarse los que son «endurecidos», si han hecho aquello por lo cual son endurecidos movidos por esa voluntad omnipotente a la que nadie puede resistir. No hablo aquí de coacción, pues «ni Dios puede coaccionar, ni la voluntad puede ser coaccionada»; pero aquella fuerza de la moción divina que va implicada en la necesidad inevitable de realizar aquello a lo que se es impelido basta para excusar al hombre y eximirlo de la justa ira de Dios. Pero si el hombre ha cometido con libre albedrío aquello que merece el endurecimiento, incurre en culpa y es digno de ira, aunque sea endurecido por aquella voluntad a la que no se puede resistir. Pues resistiendo, y libremente, a la voluntad revelada en la palabra —a la cual sí se puede resistir—, cae en aquella necesidad del decreto divino, también revelada en la palabra, a la cual no se puede resistir; y así se cumple respecto de él la voluntad de Dios, por quien no ha sido cumplida la voluntad de Dios. De estas consideraciones pienso que puede formarse fácilmente una respuesta a la objeción.

[La respuesta del Apóstol: la reprensión (vv. 20-21)]

Pero pongamos ante nosotros la respuesta del Apóstol —y con aquella atención esmerada que la gravedad y la dificultad del asunto exigen—, al menos como modelo nuestro. Y primero debemos presuponer que el Apóstol no buscó una escapatoria porque no pudiera refutar la objeción misma; ni tampoco envolvió el asunto en dificultades para intimidar y contener al objetante aterrado por la dificultad de la cosa; sino que refutó del modo más apto y sólido toda la objeción. Aun me atrevería a decir que en toda la Escritura ninguna objeción ha sido refutada más suficientemente. Pero téngase siempre ante los ojos la objeción misma con todos sus fundamentos, comprimida en breve forma, de suerte que pueda contemplarse, por así decirlo, en un solo instante, de esta manera: «¿Puede Dios airarse con razón contra aquellos que son endurecidos por su propia voluntad irresistible?». Séanos permitido, en aras de la brevedad significativa, hacer uso de esta fórmula.

La respuesta del Apóstol es doble: la una, de reproche, respecto de la indignidad del objetante y de la objeción; la otra, de refutación, respecto de lo objetado.

El reproche tiene tres partes: la reprensión, su razón y la prueba de la razón.

1. La reprensión se expone en forma de pregunta, en estas palabras: «Mas antes, oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios?» (v. 20). Considera, oh hombre, quién eres tú y quién es Dios, y percibirás que no te corresponde replicar a Dios de esa manera. Y ciertamente, calumniar así aquella gloriosa doctrina hasta cargar sobre Dios el furor injusto de la ira — quedando el hombre por ello exento de toda culpa— no era otra cosa que resistir a Dios como si fuera cara a cara, y oponerse a él en su misma presencia. Por lo cual no es de extrañar que el Apóstol, movido por la indignidad del asunto, resolviera reprender agudamente a quien así objetaba.

2. La razón se toma de una comparación entre el hombre y Dios, y de una réplica igualmente indigna acomodada a esa comparación. Pues así como en aquella proposición se contienen tres cosas —el hombre que replica, Dios a quien replica, y la réplica misma—, así también la razón de aquella proposición se refiere a tres cosas, en estas palabras: «¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: Por qué me has hecho así?». Aquí el hombre se compara al objeto formado, Dios al hacedor, y aquella réplica a esta otra: «¿Por qué me has hecho?». Mediante esta comparación el Apóstol da la razón de por qué no corresponde al hombre, siendo la cosa hecha, replicar así a Dios, siendo el Hacedor: como si dijera: «Así como no le es lícito a la cosa formada decir a su artífice: “¿Por qué me has hecho así?”, tampoco te es lícito a ti, oh hombre, replicar a Dios de ese modo; pues no eres otra cosa que polvo y gusano de la tierra, hechura de Dios; pero Dios es aquel que te fabricó y te formó».

Pero aquí debemos observar cuál es la aplicación de la comparación a aquella réplica que se reprueba en la cosa formada; cuando, sin embargo, hayamos examinado primero la tercera parte, esto es:

3. La confirmación de la razón. Pero esta se toma del derecho y del poder, o de una comparación entre el derecho y el poder que el alfarero tiene sobre el barro y el derecho y el poder que Dios tiene sobre su propia hechura, o más bien sobre aquello de lo cual forma su hechura. El derecho y el poder del alfarero contribuyen a probar la indignidad de aquella objeción, y así a refutarla.

Esta comparación tiende a demostrar que es lícito a Dios hacer con lo suyo lo mismo que el alfarero hace con lo suyo. En cuanto a lo primero, se concluye así: «Si el alfarero tiene el poder de hacer de una misma masa un vaso para honra y otro para deshonra, entonces no le es lícito a la cosa formada decir a quien la formó: “¿Por qué me has hecho así?”. Ahora bien, el alfarero tiene ese poder. Luego», etc. En cuanto a lo segundo: «Si el alfarero tiene ese poder sobre su barro, entonces Dios tiene el mismo sobre los hombres, o más bien sobre aquella materia de la cual habría de formar a los hombres. Ahora bien, lo primero es así. Luego también lo segundo». Y por esa razón no le es en modo alguno lícito al hombre decir a Dios: «¿Por qué me has hecho?», ni hacer aquella objeción por la cual el Apóstol reprueba y reprende al objetante.

[La recta aplicación de la comparación del alfarero]

Hasta aquí, acerca de la disposición y suma de la respuesta reprensiva; en la cual también se ha mostrado de qué manera puede conducir a la refutación de la objeción misma, esto es, si se hace una adición conveniente a la comparación. Ahora debemos ocuparnos de la recta y legítima aplicación de aquellas cosas comparadas, lo cual quedará todo claro al desplegar el derecho y el poder de Dios sobre el hombre, ya creado o por crear.

Pero primero, sobre la aplicación de aquello que se usa como término de comparación en la razón: «¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: Por qué me has hecho así?». La aplicación de eso será, conforme a la comparación, aun en el tercer término, de este modo: «Así, no le es lícito al hombre replicar a Dios del modo en que tú lo haces en esa objeción». Comoquiera que sea, aquella objeción del hombre debe necesariamente corresponderse con esta de la cosa formada. Pero aquella era: «Si tú endureces a un hombre con tu voluntad irresistible, ¿es acaso justo que te enojes con él?»; lo cual, puesto en forma semejante a la de la cosa formada, resultará así: «¿Por qué me has hecho para ser endurecido por tu voluntad irresistible?»; de suerte que aquel «así» en la aplicación significa: «para ser endurecido por tu voluntad irresistible».

Lo que aquí dice Beza acerca de la mutabilidad de la condición humana me parece del todo inadecuado al propósito del pasaje. Y si consideramos la prueba tomada del poder del alfarero, resultará evidente que había de hacerse alguna aplicación de este tipo del término comparado. Pues ¿qué tiene en común el poder de hacer para deshonra o para honra con el poder de hacer un ser mudable? En cambio, tiene mucho en común con este poder de hacer un ser que haya de ser endurecido o que haya de ser acompañado de misericordia.

Pero veamos ahora cuál es la aplicación de esta comparación que se emplea en la prueba: «El alfarero tiene potestad sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra». La aplicación, tomada en rigor, será esta: «Así, Dios tiene potestad para hacer de la misma masa a unos hombres para honra y a otros para deshonra»; o bien: «a unos para ira y a otros para misericordia», conforme a lo que aquí se trata, como aparece por los versículos siguientes. De donde se concluye así: «Si Dios tiene el poder de hacer de la misma masa del género humano un vaso para ira y un vaso para misericordia, entonces el hombre no puede justamente decirle: “¿Por qué me has hecho por tu voluntad irresistible para ser endurecido, esto es, vaso de ira?”». Añade lo de los «vasos para honra y para deshonra», aunque la cuestión es solo acerca de los endurecidos, porque está tratando del poder de Dios, que se extiende a ambos.

Ve usted que he formulado estas proposiciones del modo más riguroso según el sentido de nuestros adversarios, porque quiero concederles todo aquello que de algún modo pueda concordar con el propósito del Apóstol. Pero ahora hemos de ver de qué manera deben entenderse estas cosas que, con tales aplicaciones, atribuimos a Dios: a saber, que tuvo poder para hacer de la masa del género humano un vaso para honra y un vaso para deshonra —un hombre que fuera acompañado de misericordia y un hombre que fuera endurecido por voluntad irresistible.

La palabra «potestad» aquí empleada significa no «capacidad», sino «derecho y autoridad»; pues es ἐξουσία, no δύναμις. Por tanto, no se trata aquí del poder absoluto por el cual puede hacer cualquier cosa, sino del derecho por el cual le es lícito hacer cualquier cosa. Por la palabra «masa» o «amasijo» entiende Beza «el género humano aún no hecho, y mucho menos corrompido». Sabemos que Agustín es de otro parecer, interpretándola como «masa de perdición»; y si alguno quiere negarlo, no bastará la prueba que aduce Beza, a saber, que de otro modo el Apóstol habría dicho que unos vasos fueron dejados en aquella deshonra y otros trasladados de ella a la honra. Pero estoy dispuesto a concederle esto: que bajo la palabra «masa» se significa materia informe.

Pues decir simplemente que Dios no tiene poder para hacer de una misma masa un vaso de ira y un vaso de misericordia —para hacer un hombre que haya de ser endurecido por su voluntad irresistible y un hombre que haya de ser acompañado de misericordia— no me parece del todo seguro. Porque cuando vemos que Dios hace a diario vasos de misericordia y vasos de ira, y endurece a unos hombres y tiene misericordia de otros, ciertamente resulta manifiesto que tiene el derecho de hacer lo que hace. Pero añado que tenía el derecho de hacerlo del mismo modo en que lo hace, y que determinó hacerlo por aquellas mismas causas por las cuales de hecho lo hace. El asunto, en efecto, sería claro de suyo si no hubiera sido enredado en dificultades por un modo preposterado de explicación, el cual no refutaré aquí, para no ser demasiado prolijo; pues mi intención no era ahora hacer eso, sino solo demostrar que este capítulo, sobre el cual afirman que su doctrina descansa como sobre un fundamento, no los favorece.

[Cómo llega el hombre a ser vaso de ira o de misericordia]

Intentaré, sin embargo, arrojar alguna luz sobre este asunto. Cuando se dice que Dios hace un vaso de ira o de misericordia, que endurece a un hombre o tiene misericordia de él, surgen necesariamente tres puntos para nuestra consideración: dos explícitamente y uno implícitamente, que puede interponerse entre los dos primeros como condición. Pues, primero, es necesario que el hombre sea hecho y sea, en efecto, un vaso; luego, es necesario que, antes de llegar a ser vaso de ira o de misericordia, sea vaso de pecado, esto es, pecador; y en tercer lugar, que sea vaso de ira o de misericordia. Veamos ahora cuál es esta obra de Dios.

Primero, es una obra de Dios por la cual hace que el hombre sea; y no solo que sea, sino que sea para un cierto fin, lo cual queda significado por el nombre de «vaso», que equivale a «instrumento». Pero un instrumento existe en razón de algún fin. Este fin se dice en la Escritura que es la gloria de Dios. Dios, por tanto, hizo al hombre para su propia gloria; esto es, no para recibir gloria del hombre, sino para manifestar su gloria por medio del hombre mucho más brillantemente que por medio del resto de las criaturas.

Pero la gloria de Dios se manifiesta por el descubrimiento de sus propiedades o atributos naturales, especialmente aquellos que se consideran en el segundo círculo de la gloria divina, como la justicia, la bondad, la sabiduría y el poder. Hay otros más profundamente innatos a la esencia divina: la simplicidad, la infinitud, la eternidad, la inmutabilidad, etc. Ahora bien, hay que considerar por el despliegue de qué propiedades había de manifestarse primeramente la gloria de Dios. Digo que por las de la bondad, la justicia, la sabiduría y el poder. Pues es propio de la bondad comunicarse a sí misma; de la justicia, prescribir el plan de la comunicación; de la sabiduría, saber cómo debe y puede hacerse; del poder, ser capaz de comunicarse por su propio acto.

La bondad, pues, impulsa a Dios no solo a hacer otras cosas, sino a hacer especialmente al hombre; esto es, a comunicarse a sí mismo a la nada a modo de semejanza, de suerte que de la nada y de aquella comunicación existiera aquello que es «el hombre». La justicia prescribió el modo en que convenía que se hiciera esa comunicación, pues ella es la «árbitra de la bondad» o, como dice Tertuliano, la «árbitra de las obras de Dios». La sabiduría supo de qué manera convendría a Dios comunicarse a sí mismo a aquello que había de ser hecho hombre, y cómo podía Dios hacerlo. El poder, instrumento de estos atributos, estaba presto para ejecutar; pues Dios puede comunicar su semejanza a lo no existente. Pero el hombre fue creado solo para ser vaso de aquella bondad, justicia, sabiduría y poder; y de este modo fue vaso de la gloria manifestada.

Hemos de ver cómo llega a ser vaso para manifestar aún más la gloria de Dios. Y con razón, pues Dios hizo al hombre no para que fuera solamente lo que fue hecho, sino para que tendiera a mayor perfección. Porque Dios no juzgó satisfacción suficiente para su bondad el comunicarse a sí mismo al hombre una sola vez, no ya como su Creador, sino como su glorificador; sino que quiso además comunicarse al hombre como glorificador del hombre mismo; y para lograr eso lo dotó no solo de dones naturales, sino también sobrenaturales. Pero la justicia prescribió el plan y modelo de esta comunicación, a saber: que no debía hacerse sino bajo condición, si el hombre vivía conforme a la imagen divina en obediencia a los mandamientos de Dios; y puesto que podía ser exaltado, también podía ser abatido; y nada más justo que fuera abatido si abusaba de aquellos dones por cuyo recto uso habría de ser exaltado a la más alta dignidad. El hombre fue, por tanto, en ese respecto, un vaso para «manifestar la justa bondad y la ira de Dios, por las cuales Dios puede declarar su bondad señalada bendiciéndolo si vive rectamente, y su severa ira castigándolo si transgrede su mandamiento».

Así hizo Dios en el principio al hombre, y en él a los demás hombres, vasos para manifestar su justa bondad e ira, esto es, instrumentos aptos para ese fin; pero de hecho no los hizo tales sino con la intervención de aquello que aquí ha de considerarse en segundo lugar. Pues el hombre, puesto por Dios en esta posición, al transgredir el mandamiento se hizo a sí mismo vaso malo, esto es, pecador; sin que ninguna cooperación de Dios condujera a este resultado, salvo la que correspondía a su bondad, justicia, sabiduría, y aun consistencia, en la institución primigenia de la creación, por la cual nada faltaría a la libertad del hombre, ni sería estorbado el modo actual del libre albedrío para ser impelido a esto o aquello.

Pero el hombre, existiendo en este estado con toda su posteridad, que Dios había determinado producir de su sangre por el modo ordinario, era digno de que Dios, conforme a su merecimiento, le otorgase ira y castigo; esto es, de que lo hiciese realmente «vaso de ira». Pero aquella misma bondad (que séame aquí permitido llamar el seno de la misericordia) no lo consintió; ni tampoco lo consintió la justicia misma de Dios, árbitra de la bondad y de la misericordia. La sabiduría de Dios, en efecto, sabía que el castigo era debido a aquella causa, esto es, al pecado, y la justicia quería lo que había de infligirse a la causa; pero la primera sabía también qué era lo que además se debía a la bondad, y la segunda, conocedora de su naturaleza, quería que también a la bondad se le concediera lo suyo, a saber: la más alta demostración de sí misma y su avance hacia la misericordia, que es el afecto de la bondad hacia los miserables y, por tanto, hacia los que nada merecen. Pues convenía a la bondad de Dios comunicarse no solo a lo no existente, y a los seres que nada merecían, y a los de buen merecimiento (cuando hubieran cumplido el mandamiento), sino también a los de mal merecimiento y a los transgresores de la ley; para que diera a quien no tiene y perdonara a quien abusa, siendo tan victoriosa contra el pecado por la remisión como triunfante sobre la mortalidad por la creación.

La sabiduría, por tanto, halló un método por el cual pudieran otorgarse a la causa sus merecimientos y concederse a la bondad sus justos reclamos, a saber: Jesucristo el Mediador, sobre quien pudiera cargarse aquella causa del género humano, para ser conducida y llevada hasta el fin ante el tribunal de la justicia; con lo cual el hombre sería vaso para manifestar la bondad y la justicia del modo más alto y excelente. Pero aquí de nuevo la justicia, atenta a su oficio, se interpuso y mostró que la comunicación de la misericordia sin justicia no debía hacerse sin condición en este estado, como tampoco en el anterior; sino que era justo que se fijara una condición según la cual aquel bien pudiera, por misericordia, comunicarse o no comunicarse; más aún, incurrirse en el mal opuesto.

Y de aquí se determinó hacer a unos hombres vasos de ira y a otros de misericordia: de misericordia, a los que cumplieran la condición; de ira, a los que la transgredieran y no desistieran de transgredirla, y esto irrevocable y necesariamente; de suerte que quienes hubieran transgredido la condición, persistiendo en la transgresión, por ese mismo hecho llegaran a ser vasos de ira; y quienes hubieran cumplido la condición, por ese mismo hecho llegaran a ser vasos de misericordia; la cual misericordia, sin embargo, concede el poder de cumplirla del modo en que corresponde a una misericordia templada por la justicia otorgarlo. En suma: «Dios hace al hombre vaso; el hombre se hace a sí mismo vaso malo, o pecador; Dios decreta hacer al hombre, conforme a condiciones que le agradan a él mismo, vaso de ira o de misericordia; lo cual de hecho hace cuando la condición ha sido cumplida o deliberadamente descuidada».

De aquí resulta cuál es el verdadero sentido de las cosas que aquí adelanta el Apóstol: a saber, que Dios tiene el poder de hacer a los hombres de materia informe y de promulgar acerca de ellos un decreto, por el mero juicio y beneplácito de su voluntad, ratificado por ciertas condiciones, según las cuales hace a unos hombres vasos de deshonra y a otros vasos de honra; y que, por tanto, el hombre no tiene justo motivo de reclamación contra Dios por haberlo hecho para ser endurecido por su voluntad irresistible, puesto que entre la determinación de su voluntad y el endurecimiento mismo se interpone la obstinación en los pecados, a causa de la cual Dios quiere, según el mismo beneplácito de su voluntad, endurecer al hombre por su voluntad irresistible.

Si alguno dijera simplemente que Dios tiene el poder de hacer al hombre vaso de deshonra y de ira, cometería gran injusticia contra Dios y contradiría la clara Escritura. Por lo cual el mismo Beza no se atreve a decirlo simplemente, sino que aquellas cosas han de entenderse del decreto, el cual él no ejecuta sino después de que el hombre, habiéndose hecho pecador, se ha hecho a sí mismo merecedor de ira. Pero de tal modo une la ejecución al decreto, que suspende del decreto mismo la causa próxima de la ejecución; lo cual viene a ser exactamente lo mismo que si hubiera dicho simplemente que Dios determinó hacer a unos hombres vasos de deshonra y a otros vasos de honra, a unos vasos de ira y a otros vasos de misericordia; y que, para poder hacer esto, hizo primeramente pecadores a todos los hombres, a fin de hacer después efectivamente a unos, por justicia, vasos de ira y de deshonra, y a otros, por misericordia, vasos de misericordia y de honra.

Pero cualquier absurdo que por siniestra interpretación pueda deducirse de la comparación aducida por el Apóstol puede verse a través entendiendo rectamente la sola diferencia que existe entre los hombres y los vasos del alfarero. Y estos puntos los he tratado así no como si no pudiera haber otra aplicación de aquella comparación, sino a fin de que, concediendo a aquellos con quienes ahora tratamos su propia interpretación, mostrara que aun esa, rectamente entendida conforme a la analogía de la fe, no favorece un dogma de esta clase, tal como de aquí quieren concluir; antes bien, concuerda óptimamente con aquella otra doctrina que usted expone.

[La aplicación que el Apóstol mismo hace (vv. 22-23)]

Pero ¿y si digo —y en verdad conforme a mi derecho— que la aplicación no es aquella que ellos endilgan a las palabras del Apóstol, sino la que el Apóstol mismo presenta en los dos versículos siguientes: «¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira», etc.—, y que de este modo aquella descripción del poder del alfarero sobre el barro tiende tanto a confirmar la razón de la reprensión como a refutar la objeción misma? Las cuales cosas están también estrechamente relacionadas, pues mostrar la indignidad de una objeción es en alguna medida refutarla, como vemos en las partes anteriores.

Ni veo por qué esta aplicación no pueda acomodarse convenientemente a aquella proposición: «Pues así como el alfarero tiene potestad sobre el barro para hacer de una misma masa un vaso para honra y otro para deshonra, así Dios tiene la misma potestad, y en verdad una potestad mucho más justa, para soportar con longanimidad los vasos de ira preparados para destrucción, y para preparar los vasos de misericordia para gloria». Y esta equidad queda ilustrada por los fines que Dios tiene a la vista en ambos casos.

¿Pero dirá alguno que aquellas cosas no concuerdan convenientemente entre sí —hacer un vaso para deshonra, y soportar con su lenidad vasos de ira ya formados para deshonra, esto es, para destrucción—, sino que más bien concuerda con aquello el formar vasos de ira para destrucción, como el preparar vasos de misericordia para gloria concuerda con hacerlos para honra? Pero ¿quién prescribirá al Apóstol el modo de aplicar la comparación? ¿No le es lícito demostrar la igualdad del poder divino en lo que Dios de hecho hace respecto de los vasos de ira y de misericordia, aunque sea menos que lo que el alfarero hace respecto de los vasos de deshonra, para que de este modo la fuerza del argumento sea más fuerte, de lo menor a lo mayor, que si fuera de lo igual a las cosas igualmente comparadas? Algo, sin embargo, falta a aquella comparación apostólica, y es claro que es de este tenor: si acaso no tendrá el poder de hacer eso; o bien, si acaso no podrá por tanto airarse justamente contra los endurecidos.

[La refutación de la objeción]

Pero veamos ya, por fin, con qué excelencia queda refutada aquella objeción por estas palabras, comoquiera que se las tome: sea conforme a la aplicación de la comparación, sea simplemente por su propia fuerza. Ya he dicho, y digo ahora de nuevo, que ninguna objeción en toda la Escritura me parece refutada más firmemente, ni ninguna respuesta agotar más suficientemente todas las dificultades de la objeción.

La objeción tenía estas tres cosas: el antecedente, «Dios endurece a quien quiere»; el consecuente, que era la objeción, «luego no puede airarse con razón contra aquellos que son endurecidos»; y la prueba del consecuente tomada del adjunto de la voluntad divina, «porque a la voluntad de Dios no se le puede resistir». Conéctense el antecedente y la razón del consecuente: «Aquellos a quienes Dios quiere endurecer por su voluntad irresistible» —se añade el consecuente— «con ellos no puede airarse con derecho». Cuatro elementos simples se contienen en esa objeción:

a cuyo cuarto elemento preferiría llamar un modo, sea de composición por afirmación, sea de división por negación. Entre estos propone el objetante una afección o relación de este tenor: la ira divina es el adjunto que Dios emplea acerca de los endurecidos, quienes por tanto son el objeto de su ira, y él la causa; como muchas veces los objetos tienen relación de causas, no con los adjuntos mismos en sí mismos, sino en cuanto son empleados acerca de los objetos, esto es, no en cuanto existen por el primer acto, sino por el segundo. Los endurecidos y la voluntad irresistible se ponen como causa y efecto: «El endurecimiento es efecto de la voluntad irresistible de Dios». Ahora se pregunta si, supuesta esa afección o relación entre el endurecimiento y la voluntad irresistible, existe la misma relación entre la ira divina y los endurecidos; esto es, si Dios puede airarse contra los así endurecidos, lo cual queda significado por la palabra «merecidamente» o «inmerecidamente».

1. Primero, el Apóstol declara que aquella «afección» no se da entre la ira de Dios y los endurecidos, sino más bien al revés. Pues los endurecidos no son el objeto de la ira divina, ni el endurecimiento es la causa de la ira, sino que más bien la ira divina es la causa del endurecimiento; y Dios, en el acto de endurecer, trata con aquellos contra quienes ya está airado, esto es, quienes por el acto mismo son ya vasos de ira. Lo cual señala el Apóstol en estas palabras: «Dios endurece a los vasos de ira preparados para destrucción». Hay, por tanto, en aquellos argumentos no solo la falacia de «tomar por causa lo que no es causa» y por «sujeto lo que no es sujeto», sino también una inversión de causa y efecto, de sujeto y adjunto; por lo cual la refutación de esa parte es firmísima. Tan lejos está de ser verdad que Dios no pueda airarse contra los endurecidos, que al contrario él no endurece a ninguno sino a los que ya se han hecho, por culpa propia, vasos de la justísima ira divina. Y en efecto, toda la Escritura enseña que el endurecimiento es efecto y señal de la ira divina. Por lo cual es necia la pregunta de si Dios puede airarse contra los endurecidos, cuando debía haberse preguntado si Dios puede endurecer a aquellos contra quienes está airado.

Hechas estas explicaciones, apliquemos la respuesta del Apóstol.

2. Luego, el Apóstol responde a la «afección» entre el endurecimiento y la voluntad irresistible, en estas palabras: «Soportó con mucha paciencia los vasos de ira»; con las cuales palabras da a entender que el modo del endurecimiento es por paciencia y mansedumbre, no por la acción omnipotente de una voluntad a la que no se puede resistir. Por tanto, también aquí hay la falacia de «tomar por causa lo que no es causa».

Pero alguno dirá: «¿No procede acaso de la voluntad a la que no se puede resistir el decreto por el cual Dios determina endurecer a los vasos de ira?». Así es en verdad; pero una cosa es que Dios use el acto de una voluntad omnipotente para efectuar el endurecimiento, y otra que determine por esa voluntad que endurecerá a los vasos de ira. Pues de ese modo se atribuye la voluntad al decreto del endurecimiento, no al acto mismo; entre los cuales hay tan gran diferencia, que Dios puede por su voluntad irresistible hacer un decreto acerca de endurecer a los vasos de ira mediante su paciencia y longanimidad.

Y si alguno replicara que el endurecimiento seguirá tanto más ciertamente a causa de esa paciencia, en virtud de aquel decreto por el cual Dios determinó no solo usar de su paciencia, sino usarla para endurecer, y que esto equivale a la acción omnipotente de la voluntad contra la cual no puede haber resistencia: niego que sean equivalentes. Pero muchas cosas pertenecen a la razón de esta negación, que sería demasiado prolijo aducir aquí; por lo cual pasaré por alto la respuesta, porque aquella objeción no daña la proposición. Pues, concedamos que los vasos de ira son endurecidos por la fuerza de una voluntad omnipotente: ¿derogará esto en lo más mínimo a la justicia de la ira divina, puesto que ellos mismos han merecido el endurecimiento, y toca a la decisión de Dios infligir el castigo del modo que le parezca mejor?

3. La tercera parte de la respuesta se refiere a la equidad de aquel acto divino, que el Apóstol explica ahora, tomada de su fin. Pues ¡cómo! ¿No es justo que Dios manifieste alguna vez su ira y su poder? Justísimo. Pero ¿contra quiénes, si no contra los «vasos de ira preparados para destrucción, a quienes Dios soportó con mucha longanimidad»? O le es justo a Dios declarar su poder y su ira contra personas de esta clase, o nunca le será libre hacerlo; y así Dios estaría armado en vano de poder y de ira, como de atributos que nunca podría ejercer, por más que fuera provocado.

De aquí resulta, más plenamente de lo que exigía la necesaria refutación de aquella objeción, lo que aquí ha realizado el Apóstol. Pues cuanto podía alegarse no solo en excusa, sino también en defensa, más aún, en proclamación de la ira divina contra los endurecidos, aquí se aduce; y de tal modo se describe a aquellos contra quienes Dios quiere desplegar su ira y su poder, que abarcan en sí mismos todas las justas causas de la ira divina juntas. Pues no se aíra contra ellos sino cuando ya se han hecho vasos de ira; ni, cuando por sus propios merecimientos están preparados para destrucción, ejecuta inmediatamente su ira para destrucción de ellos, como sería su derecho, sino que los soporta largamente con gran longanimidad y paciencia, invitándolos al arrepentimiento y aguardando su enmienda. Pero cuando, con corazón duro y no tocado por el arrepentimiento, desprecian aquella paciencia y longanimidad de Dios, no es de extrañar que la misericordiosísima bondad de Dios no pueda contenerse de dar entrada a la ira; no sea que, mientras exige por doquier que la justicia le rinda a ella sus más altos derechos, parezca dispuesta a no conceder lugar alguno a la justicia misma.

[El silogismo corregido]

Propondremos, sin embargo, la respuesta más brevemente si la ajustamos a las distintas partes del silogismo objetivo. El silogismo era así:

• El que endurece por su voluntad irresistible no puede airarse con derecho contra los endurecidos;
• Pero Dios endurece por su voluntad irresistible;
• Luego no puede airarse con derecho contra los endurecidos.

El Apóstol responde a la proposición por negación: tanto porque es simplemente falsa —pues aquellos a quienes Dios endurece han merecido ese endurecimiento, y Dios es libre de infligirlo a quienes lo han merecido, del modo que juzgue mejor—, como porque el endurecimiento se alega falsamente como causa de la ira de Dios, cuando ellos son ya vasos de ira antes de ser endurecidos, y la ira es la causa del endurecimiento. Corríjase, pues, la proposición de este modo: «El que por su voluntad irresistible endurece a aquellos que, por ser vasos de ira, han merecido ese endurecimiento, ese puede además airarse con derecho contra los que son endurecidos».

A la premisa menor responde estableciendo otro modo de endurecimiento, por el cual queda eliminado el modo supuesto en la menor: pues «soporta con mucha longanimidad los vasos de ira preparados para destrucción»; ¿y por qué habría de imputarse a Dios si con ello son endurecidos a causa de su propia maldad? Corríjase también la menor: «Pero Dios, usando de paciencia y longanimidad para con los vasos de ira, los endurece». De donde también la mayor viene a quedar ulteriormente corregida por la suposición de este modo de endurecimiento, lo cual recomendará mucho su verdad y equidad. De aquí se sigue ahora que la conclusión es falsa; y lo opuesto de ella es la consecuencia necesaria de la corrección hecha en los antecedentes, y es verdaderísimo, no solo a causa de la verdad que la precede, sino también a causa del fin justo y divino del endurecimiento, que es la manifestación y despliegue de la ira y el poder de Dios.

En cuanto a aquella expresión, «vasos de ira preparados para destrucción», puede entenderse fácilmente por las observaciones precedentes. Ya se ha mostrado con qué ocasión hizo el Apóstol la añadidura acerca de los «vasos de misericordia»; y puesto que no hay cuestión respecto de ellos, omitiré cualquier explicación ulterior.

[IX. Conclusión]

Y así pienso haber mostrado que este pasaje del Apóstol no sirve para confirmar la opinión que muchos suponen que descansa sobre el fundamento de este capítulo. Pero no me pareció mejor tratar con mayor extensión las materias efectivamente comprendidas en este capítulo, porque eso se hará más convenientemente en otro lugar, cuando las consideremos por sí mismas y no en cuanto apoyadas en la autoridad de este o aquel pasaje.Si alguno viene a mostrarme que con Pablo no concuerdo, de buen grado he de dejar mi sentir, y guardo el suyo; mas si aún más me demuestra que herí la fe de muerte, con hondo dolor mi yerro confesaré, y he de enmendarlo.²

Notas de traducción

Sobre el texto. Esta versión traduce la edición inglesa de William Nichols (Londres, 1875). El texto inglés disponible presenta un buen número de erratas evidentes —propias de la digitalización o de la impresión original—. Donde el sentido era inequívoco se ha traducido según el sentido corregido; los casos de mayor peso se detallan abajo.

1. «Scope» / «propósito». Nichols traduce el latín scopus por scope. No significa «alcance», sino la intención o designio del texto: aquello que el autor sagrado se propone en el pasaje. Es un término técnico central en el método exegético de Arminio, y se ha vertido sistemáticamente por «propósito».
2. Terminología lógica. Arminio razona en silogismos escolásticos: proposition / major = proposición o premisa mayor; assumption / minor = asunción o premisa menor; connex = enunciado condicional; antecedent / consequent = antecedente / consecuente; enthymeme = entimema; fallacy of «a cause which is not a cause» = falacia de tomar por causa lo que no es causa (non causa pro causa).
3. Términos griegos. Se conservan como en el original: ἀλληγορούμενα («alegorizados», Gá 4:24); σχέσις (relación mutua entre tipo y antitipo; el texto inglés imprime «σχὴσις»); Θεοδίδακτος («enseñado por Dios»); δυνάμει/ἐνεργείᾳ (en potencia / en acto); ἐξουσία («derecho, autoridad») frente a δύναμις («capacidad, poder»). Esta última distinción es decisiva en el argumento sobre el alfarero: Arminio sostiene que Ro 9:21 habla del derecho de Dios, no de su poder absoluto.
4. «En ninguna manera» (v. 14). Nichols señala en nota que el Absit de Arminio traduce con más exactitud y reverencia el Μὴγένοιτο paulino que el «God forbid» de la versión inglesa. Se ha usado «En ninguna manera», conforme al uso de la Reina-Valera.
5. Correcciones de erratas del texto inglés. Las principales: – «it is unnecessary that man be made… next, it is unnecessary that…» → el sentido exige «es necesario» en ambos casos. – «And on that account it is most allowable for man to say to God, “Why hast Thou made me?”» → el contexto exige la negación: «no le es lícito». – «the same scape» → scope; «not of not effect» → of none effect; «by the lase» → by the law; «that degree of theirs» → that decree of theirs; «changing God with injustice» → charging; «took away of bestowed» → or bestowed; «expect» → except (dos veces); «to use» → to us (dos veces); «of form men» → to form men. – «that fitness does not exist merely in the third one taken by itself alone» → se ha entendido «en el término tomado por sí solo», conforme al contexto de la . – «for as it would not be wonderful σχέσιςthat the law is not performed by many…» → se ha leído «pues no sería de extrañar…». – La frase «so that from nothing and that communication which should exist which is “man”» está corrompida; se ha traducido según el sentido evidente.
6. El corchete en el silogismo final. La frase «He who hardens by His irresistible will, can[not] rightfully be angry» lleva el corchete en el texto inglés: la negación fue restituida por el editor. Se ha conservado marcada en negrita.
7. Los versos finales. Arminio cierra la carta con dísticos elegíacos latinos (hexámetro y pentámetro). Nichols los vertió en rima inglesa; esta versión española sigue el inglés de Nichols, no el latín original.
8. Referencias bíblicas. Se han adaptado a las abreviaturas españolas (Gá, Ro). Las citas de Romanos 9 siguen la Reina-Valera donde el texto de Nichols coincide sustancialmente con ella; donde Arminio parafrasea o discute variantes, se ha seguido su formulación.
9. Nombres propios. Gellius Snecanus (Gellius Snecanus Hillenius, c. 1540-1600), teólogo frisón cuyo comentario sobre Romanos 9 motiva esta carta. Beza es Teodoro de Beza, sucesor de Calvino en Ginebra. Coryphæi se ha vertido «corifeos» (los cabecillas de una escuela).

1. Esta es la traducción de nuestra Versión Inglesa, y por tanto nos resulta familiar. Pero el Absit de Arminio —«Lejos esté de nosotros»— representa con más exactitud y más reverencia la frase original, Μὴγένοιτο. — W. N. ↩︎
2. Como Arminio rompe en verso al final del «Análisis», me he sentido obligado a verter sus hexámetros y pentámetros en rimas inglesas, las cuales, sin ser sublimes ni patéticas, dan fielmente el espíritu de la poesía original. — W. N. ↩︎

Fuente para la traducción a la versión en español: https://johnrhudson.me.uk/Brief_Baptist_History/Arminius/Analysis_of_Romans_9.pdf