Por: J. Brian Tucker

Como ya se ha dicho, el modelo dominante de interpretación de Romanos es supersesionista; se necesita un nuevo enfoque, uno postsupersesionista.¹¹ Varias opciones interpretativas clave se combinan para producir una comprensión supersesionista de Romanos.

Lo que sigue pone de relieve algunas de estas opciones cruciales y ofrece una rápida orientación sobre los debates en curso en el seno de los estudiosos de Romanos. Destaca los puntos de tensión entre gran parte de la doctrina dominante y el punto de vista expuesto en este libro en relación con la continuidad de la identidad de pacto judía en la era mesiánica, especialmente en lo que se refiere a las implicaciones sociales del evangelio de Pablo.¹²

También desafía a los intérpretes a superar tanto las tendencias supersesionistas como las supersesionistas implícitas en su trabajo.¹³ Uno de los objetivos de este libro es destacar varios movimientos interpretativos que producen lecturas supersesionistas de Romanos.

En un ejemplo de conclusión supersesionista, Herman Ridderbos escribe: «La Iglesia, pues, como pueblo de la Nueva Alianza, ha ocupado el lugar de Israel, y el Israel nacional no es más que la concha vacía de la que se ha extraído la perla y que ha perdido su función en la historia de la redención».¹⁴ Aunque la mayoría de los intérpretes elaboran afirmaciones más matizadas en el contexto posterior a sus movimientos interpretativos siguen dando lugar a lecturas supersesionistas.¹⁵ En este libro se destacan varios de estos resultados, aunque algunos de los eruditos en cuestión niegan tales implicaciones en su trabajo. En consecuencia, un lector postsupersesionista podrá considerar con mayor detenimiento el supersesionismo implícito evidente en los argumentos de ciertos eruditos.

El supersesionismo no sólo es un problema entre los intérpretes contemporáneos, sino que encuentra adeptos en el siglo II. Justino e Ireneo son dos ejemplos tempranos. Justino escribe: «Así como Cristo es el Israel y Jacob, así también nosotros, que hemos sido extraídos de las entrañas de Cristo, somos la verdadera raza israelita», mientras que Ireneo sostiene: «En efecto, en la medida en que los primeros [los judíos] rechazaron al Hijo de Dios y lo expulsaron de la viña al matarlo, Dios los ha rechazado justamente a ellos y ha dado a los gentiles, fuera de la viña, los frutos de su cultivo».¹⁶ Aunque escriben en un contexto diferente al de Pablo, utilizan sus escritos para apoyar sus afirmaciones.

Por lo tanto, entender bien a Pablo desde el punto de vista histórico y social sobre Israel y la continuidad de la identidad judía contribuirá a comprender mejor la forma en que estos intérpretes supersesionistas posteriores lo malinterpretaron.¹⁷ Este libro, sin embargo, no abordará este período posterior en el desarrollo del cristianismo. Estas dos citas se ofrecen para alertar al lector sobre la forma en que el supersesionismo se estableció en la teología cristiana en un período temprano.¹⁸ Con estas salvedades, pasemos a algunas de las opciones interpretativas que conducen a lecturas no supersesionistas de Romanos.

La carta de Pablo a los Romanos aporta pruebas contundentes de la continuidad de la identidad pactada de Israel. Al mismo tiempo, a intérpretes como Eisenbaum y Harink les parece que ofrece declaraciones contradictorias sobre la salvación de Israel: invocar el nombre de Jesús es un requisito previo (p. ej., Rom 10:13), pero «todo Israel se salvará» sin apelar a Cristo (11:26).¹⁹ Esta es precisamente la dificultad al tratar de Israel en Romanos; hay tensión entre las reflexiones de Pablo sobre la necesidad salvífica en Jesús y la forma en que podrían surgir diversos modelos de vida dentro de la ekklēsia de judíos y no judíos. Debido a lo primero, los debates académicos se centran a menudo en la singularidad de la obra de Dios a través de Jesús y su aplicación universal.²⁰

Sin embargo, ¿Cuál es la naturaleza de la unidad del movimiento crístico y el grado de diversidad aceptable presente en él? La eclesiología bilateral y abigarrada son dos enfoques estrechamente relacionados de esta diversidad que tratan de resolver la tensión inherente en Romanos con respecto a la continuación de las identidades judía y no judía dentro del movimiento.²¹ Aunque estos enfoques son minoritarios, cada vez se reconoce más que Pablo no critica la continuación de la vocación judía en Cristo; más bien, esperaba que dicha vocación continuara dentro de la ekklēsia. Lo que es crucial reconocer es que las categorías cristológica (soteriológica) y eclesiológica son diferentes, y los eruditos deben tener claro cuál se está debatiendo.²² Por lo tanto, se distinguirán en puntos clave de este libro en aras de la claridad interpretativa.

La venida de Jesús el Mesías se ha utilizado a veces para cuestionar la existencia continuada del pueblo histórico de Dios, ya sea sin cambios o redefinido.²³ El marco organizativo de la historia de la salvación se utiliza a veces para responder a estas preguntas. En este enfoque, se considera que Dios actúa a lo largo de la historia con fines de salvación para la humanidad. Esta línea de razonamiento generalmente concluye que las escrituras de Israel y el judaísmo fueron en cierto modo preparatorios y que ahora que Cristo ha venido su propósito principal ha sido cumplido. Así, las Escrituras de Israel siguen siendo importantes, pero los escritos apostólicos son los sucesores apropiados de estas obras anteriores. Del mismo modo, lo que se conoció como la Iglesia se entiende correctamente como sucesora de las expresiones religiosas evidentes en diversas formas del judaísmo del Segundo Templo.²⁴

Aunque hay formas más extremas de teologización de la sustitución evidentes en el enfoque histórico de la salvación, muchos interpretan simplemente que los líderes del movimiento de Cristo argumentan que su interpretación de Dios es más correcta que otras interpretaciones judías de su religión ancestral; los pactantes de Qumrán se veían a sí mismos de forma similar en comparación con el establecimiento de Jerusalén^25. En cualquier caso, es difícil mantener un enfoque histórico de la salvación sin incurrir en un discurso inherentemente supersesionista si se resta importancia a la identidad y la continuidad judías.[26] Una forma de avanzar, que se destaca en lo que sigue, es hacer hincapié en un matiz mesiánico davídico específico junto con una restauración política de Israel en Romanos.²⁷

Contemplar un componente futuro o de consumación para la identidad pactada de Israel será útil para abordar las posibles debilidades del enfoque histórico de la salvación.

El segundo marco organizativo utilizado para describir la situación del pueblo histórico de Dios antes y después de Cristo es el apocalíptico.²⁸ La nueva creación que surge de su venida supone una discontinuidad total con lo que había antes.²⁹ En la conceptualización apocalíptica, a menudo descrita por el marco interpretativo de «creación/nueva creación», la presencia de la nueva creación elimina los vestigios de la antigua.³⁰

Las identidades preexistentes no tienen cabida en la nueva creación, ya que forman parte de lo que se ha eliminado con la venida de Cristo. Desde este punto de vista, las identidades judías (y de otro tipo) han perdido su significado fundamental.³¹ A menudo se piensa que Romanos 3:22 y 10:12 apoyan este marco organizativo. A veces, la ruptura entre la creación y la nueva creación en Gálatas -que, especialmente en Gál 6:15, parece negar la continuidad de la identidad de alianza de Israel y, de hecho, borrar todas las distinciones de identidad- sustenta la interpretación en Romanos.³² Sin embargo, hay otro enfoque de la apocalíptica que no se basa en el pensamiento barthiano. Una interpretación más judía de la apocalíptica permite una mayor continuidad entre las épocas, entre la creación y la nueva creación.³³ Este enfoque, junto con un marco matizado de la historia de la salvación, informará los argumentos expuestos en este libro.³⁴

Los debates sobre la historia de la salvación y lo apocalíptico a menudo se centran en si el marco del pacto tiene o no algún significado continuo para la identidad de Israel.³⁵ Esto plantea de manera más aguda la cuestión del supersesionismo o la teología de reemplazo.  Probablemente sea apropiado ver el pacto como un principio rector clave para los escritos judíos y apostólicos combinados.  Pero, ¿mantiene todo Israel todavía una identidad de pacto o esa identidad de pacto se ha desplazado a la ekklēsia, judíos y gentiles en Cristo?  Mientras que algunos eruditos sugieren que la identidad del pacto de Israel permanece intacta y que los no judíos se relacionan con el Dios de Israel en Cristo (y por lo tanto no están en una relación de pacto adecuada), otros ven en el establecimiento del nuevo pacto una reformulación del pueblo de Dios de tal manera que  las identidades étnicas ahora han sido trascendidas y ya no son relevantes o, en el mejor de los casos, indiferentes.³⁶ Los intérpretes supersesionistas a menudo toman Romanos 9:4, con su plural “pactos”, y Romanos 11:27, con su promesa de la eliminación de los “pecados”,  como evidencia de que con la llegada del nuevo pacto la relación de pacto existente ha sido dejada de lado o universalizada a través de la inclusión gentil (Isaías 59:21; Jeremías 31:33).

Estos movimientos interpretativos abren posibilidades para cambios en la relación de pacto, obviándola con Israel ya que se supone que las identidades existentes ya no son relevantes en Cristo. ¿Qué pasaría si Pablo, sin embargo, pensara en el marco de un pacto del que emanarían múltiples bendiciones? ¿Qué pasaría si también pensara que la identidad del pacto de Israel era una realidad presente y parte de los dones y el llamado de Dios que son irrevocables (Romanos 11:29)?

Además, ¿y si el pacto mencionado en la cita compuesta de Rom 11:27 simplemente refleja la esperanza escatológica de la salvación de Israel que ahora experimentan las naciones mediante la agencia del Espíritu (Rom 11:26; Isa 59:21; Ez 36:27; Rom 8:9)? El acercamiento de las naciones (la inclusión de los gentiles) no requiere la supresión de la relación de alianza con Israel. Las respuestas a estas preguntas que se ofrecen más adelante en este libro ayudan a replantear la naturaleza de la confirmación de las promesas de Dios en medio de las apariencias de lo contrario (Ro 9:3; 11:1, 28-29; 15:8).³⁷

La aplicación escatológica de la identidad pactada de Israel entre las naciones suscita importantes inquietudes con respecto a la naturaleza de esta identidad pactada compartida y a si Pablo tenía al Israel histórico como referente coherente cuando utilizaba términos como Israel, israelitas, judíos, la circuncisión o la simiente de Abraham (Ro 2:28-29; 4:11-12; 9:4, 6; 11:25-26; 15:7-13). En otras palabras, si Pablo utiliza estas palabras y frases de forma multivalente, entonces, al menos hasta cierto punto, su discurso podría entenderse como supersesionista.³⁸ Algunos estudiosos han sostenido que el uso que hace Pablo de Israel (Ἰσραήλ) tiene un referente consistente con el Israel étnico; otros sugieren que Pablo utiliza el mismo referente étnico amplio aunque los diversos significados del término puedan estar determinados contextualmente (por ejemplo, una identidad de subgrupo elegido). Por último, otros ven un sentido cambiante más allá de la frontera étnica para incluir a los seguidores de Cristo de las naciones.³⁹ Este último grupo es el más problemático en el sentido de que si Israel (Ἰσραήλ) ha perdido su significado histórico para Pablo, entonces ha sido sustituido por un «nuevo» o un «verdadero» Israel en su pensamiento.⁴⁰ Este enfoque no parece controvertido para algunos porque entienden que la naturaleza de la identidad en cuestión es sólo teológica. Sin embargo, las cuestiones de identidad preceden a las teológicas. Sin embargo, para discernir las cuestiones de identidad en Romanos se necesita un conjunto adicional de herramientas exegéticas. Un análisis crítico de la identidad descubrirá nuevas opciones a menudo no consideradas por los intérpretes anteriores. Pablo utiliza términos basados en grupos como Israel, judíos, gentiles, circuncisión, incircuncisión y descendencia de Abraham para mantener la relevancia de la identidad social de sus destinatarios en relación con los grupos de comparación pertinentes. La distinción continua entre judíos y no judíos es crucial para superar las tendencias supersesionistas entre los intérpretes de Romanos y es fundamental para el argumento de este libro.

Es probable que el discurso de Pablo sobre la Torá en Romanos contribuya de manera significativa a las interpretaciones supersesionistas de la carta.⁴¹ Baste un ejemplo. Pablo escribe en Romanos 10:4 que «Cristo es el fin (τέλος) de la ley para que haya justicia para todo el que cree».⁴² Los intérpretes supersesionistas reconocen la centralidad de la Torá en la formación y el mantenimiento de la identidad judía y, por tanto, les resulta difícil aceptar la afirmación de que la identidad judía o la identidad de alianza de Israel puedan continuar en algún sentido significativo en el contexto de afirmaciones que parecen indicar que la ley ha terminado ahora que Cristo ha venido.⁴³

Sin embargo, esta conclusión presupone que el propósito principal de la Torá era salvífico y que el uso de τέλος aquí sugiere «fin» y terminación. Sin embargo, aunque ahora que ha comenzado la era mesiánica hay claramente un cambio interpretativo con respecto a la Torá, puede haber más continuidad con la era anterior de lo que algunos intérpretes permiten.⁴⁴ Romanos 10:4 sí sugiere que la visión de Pablo sobre la Torá era similar a la adoptada por otros escritores judíos (Mateo 5:17-19). Basada en la revelación de Jesús, la Torá escrita, aunque no es redundante, se contextualiza dentro de la comunidad que sigue a Cristo; de este modo, Cristo es el τέλος de la ley.⁴⁵ Este enfoque preserva la Torá como un demarcador continuo del pueblo judío; para los gentiles se convierte principalmente en una guía ética para la vida. Así pues, como se verá, es improbable que Pablo repudiara la ley del modo que suelen plantear los intérpretes; más bien, parece estar aplicando su «norma en todas las congregaciones» de que los judíos debían mantener su vida como judíos como una cuestión de vocación (1 Co 7:17-18, 20).⁴⁶ Los gentiles, en línea con el acuerdo de Jerusalén en Hechos 15:29 y 1 Co 7:19, siguen a Cristo de formas que se alinean con la praxis informada por la Torá, o así se argumentará más adelante. Esta interpretación permite mi opinión de que el movimiento de Cristo siguió relacionándose con la comunidad sinagogal más amplia. Así pues, conviene hacer un breve comentario sobre este aspecto del debate sobre Romanos.⁴⁷

J. Brian Tucker

Reading Romans after Supersessionism the continuation of jewish covenantal identity (Lectura de Romanos no supersesioinista: la continuación de la identidad de la alianza judía) Omitimos la bibliografia para no hacer extenso el escrito, si alguien desea infomación al respecto escribanos al correo electronico de blog.