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LA TEOLOGÍA DEL REEMPLAZO Y EL NUEVO TESTAMENTO. El debate actual.

Teología.

El debate actual.

Durante más de diecinueve siglos, el pueblo judío ha sido objeto de desprecio y sospecha. Lo que se ha dado en llamar «teología del reemplazo» se percibe ampliamente como una de las causas de esta actitud.1 Según este concepto, Israel ha sido repudiado por Dios y ha sido sustituido por la Iglesia en la realización de su plan.2 Una variante de esta idea es que el verdadero Israel siempre ha sido la Iglesia.3

De los escritos del Nuevo Testamento se desprende claramente que mucho de lo que antes era cierto para Israel lo es de hecho para la Iglesia. Israel gozaba de una relación especial con Dios basada en la elección, y lo mismo ocurre con la Iglesia. Al igual que Israel fue llamado a ser luz de las naciones, Cristo ha confiado a la Iglesia un mandato misionero. También parece claro que la decisión de Jesús de elegir a doce discípulos tenía el propósito de convencer a Israel de que la continuación de la historia de la salvación, durante el período que comenzó con la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, iba a estar vinculada principalmente con la Iglesia . Así pues, nadie puede negar que la Iglesia está en continuidad con Israel en la realización del plan de Dios. La cuestión es si esto implica el cese de la condición electiva especial de Israel y, por tanto, el eclipse de su importancia en la historia de la salvación. A esta afirmación nos referiremos cuando utilicemos la expresión «teología de la reemplazo» en las páginas siguientes.

Según algunos estudiosos, las raíces de la teología del reemplazo se encuentran en el Nuevo Testamento. Según otros, su origen hay que buscarlo en la época postapostólica. ¿Cuál de estas dos posturas es la correcta? ¿Puede demostrarse que el propio Nuevo Testamento enseña el cese de la elección especial de Israel ahora que Dios está llamando a su pueblo de todas las naciones, o que formar parte del verdadero Israel no implica una relación física con Abraham?

Si la teología del reemplazo se enseña en el Nuevo Testamento, debemos aceptar este concepto como un aspecto de la ortodoxia cristiana o adoptar una actitud crítica hacia los propios escritos neotestamentarios. Por otra parte, si resulta que la teología del reemplazo se desarrolló en tiempos postapostólicos, cabría esperar que su aceptación en la tradición cristiana modificara también otros aspectos de la teología cristiana.

Para centrar nuestra investigación, es útil recordar que la teología del reemplazo fue la postura mayoritaria en la cristiandad desde la época posapostólica hasta mediados del siglo XIX. Sin embargo, sólo tres meses después de la fundación del moderno Estado de Israel en mayo de 1948, la Primera Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias emitió un cauteloso repudio del concepto.4 En declaraciones posteriores procedentes de círculos ecuménicos se ha admitido, implícita o abiertamente, que la Iglesia tuvo parte de culpa en el Holocausto debido al fomento de actitudes antijudías a través de su teología del reemplazo.5 En 1965, en el contexto del Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica Romana también hizo una declaración,6 considerada por Jaroslav Pelikan como «la afirmación cristiana oficial más contundente de la permanencia de la alianza con Israel, al menos desde los capítulos noveno, décimo y undécimo de la Epístola a los Romanos».7

El repudio oficial de la teología del reemplazo implicaba la necesidad de reflexionar sobre el origen del concepto. Una contribución influyente a este debate fue la realizada por la erudita católica romana Rosemary R. Ruether con la publicación de su libro Faith and Fratricide (Fe y fratricidio).8 Según Ruether, la cristología fue el factor clave en el desarrollo del antijudaísmo cristiano.9 La forma en que Ruether construye su caso muestra la importancia de distinguir entre «evangelio» y «bordado teológico». 10 De hecho, la forma de cristología criticada por Ruether está teñida por la escatología realizada de siglos posteriores, en particular la pretensión de la Iglesia de ser la expresión normativa del Reino de Dios.

Diversas reacciones a la obra de Ruether se publicaron juntas bajo el título Anti-Semitism and the Foundations of Christianity (El antisemitismo y los fundamentos del cristianismo).11 En su prefacio a este libro, James Parkes escribió: «los fundamentos del antisemitismo, y la responsabilidad del holocausto, residen en última instancia en el Nuevo Testamento». 12

Sin embargo, John Meagher, autor del primer ensayo, no está de acuerdo con él. Aunque admite que hay algo muy erróneo en la forma en que la teología cristiana entiende a los judíos, cree que su función era «blanquear y justificar un antagonismo que surgía principalmente de otras fuentes».13 Monika K. Hellwig14 también niega que el antisemitismo tenga sus raíces en la cristología del Nuevo Testamento. Afirma: «Se trata más bien de una serie de supuestos etnocéntricos incuestionables que surgen de los patrones particulares de nuestra historia (anacrónicamente) para volver a leer en la historia de Jesús y en la doctrina que él es Cristo y Señor [y que esto implica] un final divinamente ordenado de la alianza de Israel, dando paso a la nueva era de la alianza de los cristianos.»15

El debate ha continuado hasta nuestros días. En una importante contribución, Jeffrey Siker rastrea el uso que se hace de Abraham en los escritos neotestamentarios y postapostólicos hasta la época de Justino Mártir.16 Concluye que algunos escritos del Nuevo Testamento, en particular el Evangelio de Juan, anticipan lo que se convirtió en la interpretación común: que la inclusión de los gentiles en la nueva alianza implica la exclusión de los judíos.17 Examinaremos las pruebas del Evangelio de Juan más adelante en este capítulo. Llegados a este punto, basta con mencionar que, al considerar las pruebas del Nuevo Testamento, es importante tener en cuenta que el particularismo judío y el propósito universal de Dios ya coexisten en la promesa de Dios a Abraham, tal como se recoge en Génesis 12:1- 3. De ello se desprende también que el énfasis en uno u otro de los dos aspectos de la nueva alianza no puede ser considerado como un hecho aislado. De ello se desprende también que el énfasis en el particularismo judío o en el propósito universal de Dios para la humanidad en otro lugar de las Escrituras no implica en sí mismo la exclusión del otro aspecto.

En otra obra importante publicada casi al mismo tiempo que el libro de Siker, James Dunn sostenía que la mayor parte, si no la totalidad, del conflicto entre la Iglesia y la Sinagoga atestiguado en el Nuevo Testamento era en realidad un debate interno comparable a otros debates de este tipo dentro del judaísmo del Segundo Templo.18 Sin embargo, reputados teólogos evangélicos siguen considerando axiomática alguna forma de teología del reemplazo para una correcta interpretación de las Escrituras.19 Por este motivo, y teniendo en cuenta el papel de este concepto en el desarrollo general del pensamiento cristiano,21 conviene volver a examinar las pruebas de su origen en tiempos apostólicos y posapostólicos. En el presente capítulo examinaremos algunos pasajes del Nuevo Testamento que se considera que contienen pruebas de la teología de la sustitución. En el capítulo siguiente examinaremos las tensiones que se desarrollaron entre la Iglesia y los judíos incrédulos en los años que siguieron a la fatídica guerra judía del 66-70 d.C., así como los escritos poscanónicos, que comienzan con el pseudo Bernabé y terminan con Orígenes.21 (Primera parte)

– Ronald E. Diprose

ISRAEL THE ORIGINS AND EFFECTS OF REPLACEMENT THEOLOGY.

(ISRAEL ORÍGENES Y EFECTOS DE LA TEOLOGÍA DEL REEMPLAZO).

1. Para un estudio útil del complejo fenómeno del antisemitismo, véase Gavin I. Langmuir, History, Religion, and AntiSemitism, (Los Ángeles: Center for Medieval and Renaissance Studies, 1990).

2. Véase Hans Ucko, Common Roots New Horizons, (Ginebra: WCC Publications, 1994), pp. 28- 29. El término «teología de la sustitución» (cf. «supersesionismo cristiano») es relativamente nuevo en la teología cristiana.

3. Esto se resume en la descripción que hace Justino Mártir de la Iglesia como «la verdadera raza israelita» (Diálogo con Trifón, cxxxv [PG 6: 788]).

4. Véase TCJP, pp. 5-9. Parte de esta afirmación se reproduce al final del capítulo 1.

5. Entre los grupos eclesiásticos que han elaborado este tipo de declaraciones se encuentran: El Sínodo de la Iglesia Evangélica en Alemania (abril de 1950), la Iglesia Reformada Neerlandesa (mayo de 1951), el Sínodo General de la Iglesia Reformada Neerlandesa (junio de 1970), la Conferencia General de la Iglesia Metodista Unida en EE.UU. (1972), la Convención General de la Iglesia Luterana Americana (octubre de 1974), el Consejo de la Iglesia Evangélica en Alemania (mayo de 1975), la Junta Central de la Federación Protestante Suiza (mayo de 1977), la Conferencia Episcopal Noruega (noviembre de 1977), el Sínodo de la Iglesia Evangélica de Renania, Alemania (enero de 1980), la Conferencia de Iglesias de Texas (enero de 1982), el Sínodo de la Iglesia Evangélica de Berlín Occidental (mayo de 1984) y la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana de EE.UU. (junio de 1987). Todas estas declaraciones pueden consultarse en TCJP, 47- 120. Además, en Kirche und Israel 5 (1990) se publicó una declaración de «principios» para el diálogo judeo-cristiano, elaborada por la Asamblea Principal de la Alianza Reformada en mayo de 1990: 88- 91, mientras que una Consulta sobre la Iglesia y el Pueblo Judío del CMI (4 de noviembre de 1988) elaboró una declaración titulada: «Las Iglesias y el Pueblo Judío: Hacia un nuevo entendimiento», adoptada en Sigtuna, Suecia (IBMR 13/4 [1989]: 152-154).

6. «Nostra Aetate» párr. 4, en Tutti i documenti del Concilio, (Roma: U.C.I.I.M., 1972), pp. 534- 537.

7. Pelikan, Tradición, 5: 334.

8. Rosemary R. Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism, (Nueva York: Seabury Press, 1974), especialmente pp. 64- 116.

9. Ruether escribe: «En la tradición sinóptica, los midrashim mesiánicos y antijudaicos surgieron como dos caras de un mismo desarrollo» (Fratricidio, p. 64).

10. Gregory Baum O.S.A., ¿Es antisemita el Nuevo Testamento? (Glen Rock, N.J.: Paulist Press, 1960; ed. revisada 1965), p. 17.

11. Anti-Semitism and the Foundations of Christianity, Alan T. Davies (ed.), (Nueva York: Paulist Press, 1979), presentado a James Parkes, con motivo de su octogésimo cumpleaños.

12. Ibid., «Prefacio», p. x.

13. John C. Meagher, «As the Twig was Bent: Anti-Semitism in Greco-Roman and Earliest Christian Times» (ibíd., p. 23). David P. Efraymson, «The Patristic connection», (ibid., pp. 98- 117), llega a la conclusión contraria: «Los padres eran ‘portadores’, sin duda, y ‘agravadores’ de algo que había nacido antes».

14. Monika K. Hellwig, «Del Jesús de la historia al Cristo del dogma» (ibíd., pp. 118- 136).

15. Ibid., p. 132.

16. Jeffrey S. Siker, Disinheriting the Jews; Abraham in Early Christian Controversy, (Louisville, KY: Westminster/ John Knox Press, 1991).

17. Ibid, pp. 185- 198.

18. James D.G. Dunn, The Partings of the Ways, (Londres: SCM, 1991).

19. Por ejemplo, Edmund Clowney escribe: «En la historia de la revelación, el pueblo de Dios del Antiguo Testamento se convierte en la Iglesia del Mesías» (Edmund P. Clowney, The Church, Contours of Christian Theology, Gerald Bray [ed.], (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), p. 29). Así, la Iglesia, de la que se dice que no comenzó sino que se renovó en Pentecostés (ibíd., p. 53), es «el nuevo y verdadero Israel en Cristo» (ibíd., p. 163). Del mismo modo, Colin Chapman escribe: «El único cumplimiento de todas las promesas y profecías ya estaba allí ante [los ojos de los escritores del Nuevo Testamento] en la persona de Jesús» (Colin Chapman, Whose Promised Land? (Berkhamsted, Herts: Lion Publishing, 1983), p. 153). Wayne Grudem, en una breve sección sobre la Iglesia e Israel, hace la siguiente afirmación: «la Iglesia se ha convertido ahora en el verdadero Israel de Dios y recibirá todas las bendiciones prometidas a Israel en el Antiguo Testamento» (Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, (Leicester: InterVarsity Press, 1994), pp. 859- 862).

20. Véanse los capítulos 4 y 5.

21. Lee Martin McDonald estudia el fenómeno del antijudaísmo en la patrística en «Anti-Judaism in the Early Church Fathers», en Anti-Semitism and Early Christianity, Craig A. Evans y Donald A. Hagner (eds.), (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), pp. 215- 252.

Modelos interpretativos del Libro del Apocalipsis en su conjunto

Escatología, , , ,

Por: Greg Herrick

INTRODUCCIÓN

Apocalipsis es uno de los libros más alentadores del Nuevo Testamento. En él, Juan1 habla de la derrota definitiva del mal y del glorioso regreso y reinado del Señor Jesucristo. Habla de un tiempo en el que Dios habitará con los hombres y enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque el antiguo orden (es decir, bajo el pecado) de las cosas ha pasado (21:3-4). En el siguiente artículo, sin olvidar el amplio mensaje general de esperanza contenido en el libro, nos centraremos en un solo problema interpretativo, a saber, el marco interpretativo general del libro.

Métodos de interpretación

Tradicionalmente ha habido cuatro o cinco escuelas de pensamiento sobre el marco interpretativo del libro del Apocalipsis en su conjunto. Hay muchos híbridos de estos enfoques; de hecho, el enfoque futurista moderado de George Eldon Ladd es en realidad un híbrido del enfoque mayoritariamente futurista. En esta discusión nos centraremos en los cinco puntos de vista siguientes: historicista, idealista, preterista, futurista mayoritario y futurista moderado.

El primero en nuestra consideración es el método historicista de interpretación, aparentemente muy utilizado por los reformadores. Según esta interpretación del libro, los acontecimientos descritos en él se refieren a hechos reales desde el comienzo de la Iglesia hasta la época del intérprete. Así, los reformadores podían decir que el papado romano era el anticristo, atrincherado en su falsa doctrina y engaño. Según Mounce, según este punto de vista, «el Apocalipsis esbozaba la historia de Europa occidental a través de los diversos papas, la Reforma protestante, la Revolución francesa y líderes individuales como Carlomagno y Mussolini».2 Aparentemente, el método tuvo un comienzo algo espurio con un monástico llamado Joaquín de Floris (m. 1602),3 y en general está abierto a varias críticas. Tal vez la crítica más perjudicial sea el hecho de que tal marco interpretativo del libro conduce a un sinfín de especulaciones y subjetividad en su interpretación. Es sencillamente muy difícil llegar a un consenso en la identificación de referentes en la historia para los símbolos del texto.4

El segundo método de interpretación se conoce como método idealista. Según este método, el contenido del libro no se relaciona con ningún acontecimiento histórico, sino que simboliza la lucha continua entre el bien y el mal durante la era de la Iglesia hasta el regreso de Cristo. Johnson afirma que, como sistema de interpretación, es más reciente que las otras tres escuelas [preterista, historicista y futurista] y algo más difícil de distinguir de los anteriores planteamientos alegóricos de los alejandrinos (Clemente y Orígenes). En general, el punto de vista idealista se caracteriza por el rechazo a identificar cualquiera de las imágenes con acontecimientos futuros específicos, ya sea en la historia de la Iglesia o con respecto al fin de todas las cosas.5

La principal ventaja de este punto de vista es que hace que el Apocalipsis sea bastante comprensible a un nivel básico. Se trata simplemente de un libro escrito para animar a los santos que sufren, sabiendo que algún día Dios vencerá todo el mal y arreglará las cosas. Una de las críticas más significativas contra este punto de vista es el hecho de que el Apocalipsis pertenece al género apocalíptico y, como dice Ladd, los documentos apocalípticos generalmente describen acontecimientos reales de la historia.6 Esto también parece contradecir el claro lenguaje del texto en el que el escritor dice que Jesús le mostrará lo que debe suceder a continuación (4:1). Si no hay una cronología real de acuerdo con acontecimientos históricos reales, entonces esta afirmación parece superflua y la sección sobre las iglesias (2-3) también parece a-histórica.

Un tercer método de interpretación es el método preterista. Según este método, los símbolos y el contenido del libro se refieren únicamente a acontecimientos y sucesos de la época del autor. Las bestias del capítulo 13, por ejemplo, están relacionadas con «la Roma imperial y el sacerdocio imperial».7 En el libro no hay escatología futura de ningún tipo. Este método se basa principalmente en relacionar el libro con tratados apocalípticos judíos escritos en aquella época para animar a la fidelidad en tiempos de persecución. Por lo tanto, el mensaje del libro parece ser que, aunque la Iglesia se ve amenazada por el Estado y la exigencia de adorar al emperador, «los que resistan participarán en la victoria final de Dios sobre los poderes demoníacos que controlan y dirigen el Estado totalitario».8 Según Johnson, el sistema apareció por primera vez en relación con un jesuita español llamado Alcasar (hacia 1614), quien desarrolló inicialmente algunas de sus particularidades. Hoy en día lo sostienen un gran número de estudiosos, incluidos los de una perspectiva más liberal.9 La ventaja de este punto de vista es que interpreta primero el libro en su marco histórico primario. Esto es digno de elogio y debe mantenerse. Sin embargo, uno de los problemas más significativos de este punto de vista es que nada de lo que se suponía que iba a suceder, sucedió. Roma no fue derrocada por Dios y los santos ciertamente no participaron en tal victoria. Junto con este problema está el hecho de que gran parte de lo que aparece en el Apocalipsis parece ser profético y hablar de un tiempo bastante distante de la época de Juan (es decir, el regreso de Cristo y la consumación de todas las cosas), pero la interpretación preterista no puede explicar esto. Por esa razón, muchos intérpretes que consideran que los acontecimientos descritos por Juan se extienden más allá de los seis primeros siglos de la Iglesia no están de acuerdo con este punto de vista.10

Me refiero ahora al cuarto método de tratar el Apocalipsis como el método mayoritariamente futurista.11 En el capítulo 3:10 el Señor dice a la iglesia de Filadelfia que ellos «guardarán de» (thrhvsw ejk) la hora de la prueba que ha de venir sobre la tierra. Se trata de una afirmación literaria y programática en la que la hora de la prueba se refiere a los juicios descritos por Juan en 6-18. Según Juan, la iglesia en Filadelfia ni siquiera entrará en esa tribulación. Walvoord argumenta que es improbable que sólo la iglesia de Filadelfia esté en mente aquí en última instancia -seguramente debe ser la iglesia como un cuerpo mundial.12 Por lo tanto, los sellos, las trompetas y los juicios de la copa (6-16ss), a los que en este sistema se hace referencia como un tiempo de angustia de Jacob (Jer. 30:7), son todos futuros y ocurren después del rapto (1 Ts. 4:16) de la iglesia. Se relacionan directamente con la semana 70 de Daniel (ver Daniel 9:24-27; un período de siete años) y por lo tanto conciernen a Israel y no a la iglesia. En el sistema de Walvoord, los juicios de los sellos, de las trompetas y de las copas son cronológicamente secuenciales, es decir, después de los juicios de los sellos, vienen los juicios de las trompetas y finalmente los juicios de las copas. Todos estos ocurren en los últimos 3.5 años del período de siete años de la semana 70 de Daniel.13 El resultado final de esta Gran Tribulación es la destrucción de la Babilonia eclesiástica (17) y política (18). Entonces Cristo regresará con la iglesia y establecerá su reino (19, 20).

Ladd tiene razón cuando afirma que esta interpretación se basa en gran medida en la distinción entre Israel y la Iglesia y en el plan distintivo que Dios tiene para ambos.14 Ladd, al igual que muchos otros comentaristas, son muy críticos con esta distinción entre el Israel étnico y la Iglesia, pero parece haber precedentes significativos de ella en un contexto posterior a la cruz (cf. 1 Cor. 10:32 y Romanos 10:19). Cor. 10:32 y Romanos 9-11).15 Por último, en este método se presta la debida atención al contexto gramatical-histórico de la carta, y las iglesias de los capítulos 2 y 3 se toman generalmente como iglesias reales y literales. Por lo tanto, puesto que los tres primeros capítulos (también se podrían añadir el 4 y el 5) tratan de «cosas» durante la vida de Juan y los capítulos 6-22 tratan de «cosas» que vendrán en el futuro, he llamado a este punto de vista el punto de vista mayoritariamente futurista.

El quinto punto de vista, el defendido por Ladd, se denomina visión futurista moderada. Según Ladd, una respuesta al problema de la relación entre los juicios de los sellos, de las trompetas y de las copas, podría proporcionar la solución a la visión de la historia afirmada en el libro. Teniendo esto en cuenta, propone que los juicios de los sellos representan «las fuerzas de la historia, dure lo que dure, mediante las cuales Dios lleva a cabo sus propósitos redentores y judiciales hasta el final». Por lo tanto, Ladd entiende que los juicios de los sellos tienen lugar durante toda la era de la Iglesia y que los juicios de las trompetas y de las copas (realmente a partir del capítulo 7) tienen que ver con el tiempo de la consumación. La razón principal por la que él argumenta de esta manera es porque el contenido del libro no puede ser abierto hasta el último sello y 6:16-17 dice explícitamente que «el gran día de su ira ha llegado, y ¿quién podrá permanecer en pie? Este texto, según Ladd, sugiere que aún no había llegado hasta que se rompió el sexto sello. Además, Ladd entiende que los juicios de los sellos son paralelos a los ayes esbozados en Mateo 24 y que el caballo blanco del Apocalipsis debe entenderse como las victorias obtenidas por el Evangelio en una época caracterizada por el mal y la muerte.

Esta interpretación de Apocalipsis 6 plantea varios problemas. En primer lugar, es improbable por varias razones que el jinete y el caballo blanco deban asociarse con Cristo y el Evangelio.16 Es cierto, como señala Ladd, que el color blanco se asocia generalmente con la victoria espiritual en el Apocalipsis,17 pero la identificación del jinete y 6:2 se basa parcialmente en paralelismos con el jinete de 19:11. Se parecen en que ambos aparecen en el Apocalipsis. Se parecen en que ambos van montados en caballos blancos, pero el paralelismo es difícil de mantener más allá de esto. El jinete del 6:2 lleva un arco y una corona y está decidido a conquistar, mientras que el jinete del 19:11 juzga para hacer justicia. Por lo tanto, el propósito y el contexto de sus acciones son diferentes. Además, la expresión «le fue dado» (ejdovqh) se utiliza para referirse al permiso divino concedido a los poderes malignos para llevar a cabo su destrucción (9:1-3, 5; 13:5,-7 y 14:14-15). Por tanto, su uso en 6:2 tendería a argumentar que el jinete y su misión están relacionados con alguna forma de mal, quizá una invasión militar, y que la corona simboliza el gobierno final sobre los pueblos conquistados.18 Otra espina clavada en el costado de la teoría de Ladd es el hecho de que 6:2 forma parte de una serie de juicios y calamidades, y es difícil creer que pueda referirse a la salida del evangelio. El capítulo 6 y los sellos representan un juicio profundo, no la salvación.19 Por último, esta interpretación del jinete en 6:2 parece promover la confusión entre Cristo abriendo los sellos y siendo también el enviado como primer jinete.

Conclusión

Por las razones expuestas, los puntos de vista historicista e idealista parecen insostenibles. El método preterista de interpretación del libro no puede tratar adecuadamente el texto como una obra profética cuyas numerosas profecías sencillamente no pueden corresponderse con ningún cumplimiento conocido en vida del autor. La asociación del libro con materiales apocalípticos judíos no es del todo adecuada y, por tanto, sigue siendo un motivo poco razonable para rechazar los aspectos futuristas del libro. El punto de vista moderadamente futurista tiene mucho que elogiar, ya que considera que tanto el escenario histórico como el futuro desempeñan un papel en la obra de Juan. Sin embargo, la identificación de los juicios de los sellos con la era de la Iglesia es dudosa por las razones mencionadas y, por tanto, el método en su conjunto sigue siendo espurio. Quizá el mejor modelo sea el que tiene en cuenta el marco histórico del libro y, sin embargo, considera que los sellos, las trompetas y las copas se refieren a un tiempo futuro cercano a la consumación. Tal modelo da el mejor sentido a 3:10 y se da cuenta de que las calamidades que vendrán sobre la tierra son mayores que cualquier cosa vista hasta la fecha. El método mayormente futurista es un modelo de este tipo.

Greg Herrick, vive en Calgary, Alberta, Canadá, con su esposa y sus cuatro hijos. Tiene una pasión por enseñar y discipular a otros, y tiene un Th.M. y Ph.D. del Seminario Teológico de Dallas. En la actualidad, Greg es Director de Proyecto de knowingGod.org. Un sitio web para ayudar a la iglesia y a los cristianos serios a hacer discípulos.

1 Aunque la cuestión de la autoría del Apocalipsis es tan problemática como la de otros escritos atribuidos al apóstol Juan, sobre la base de las pruebas patrísticas externas, así como de las pruebas del Chenoboskion (Apócrifo de Juan), lo más probable es que lo escribiera el apóstol. La evidencia interna puede ser problemática para este punto de vista, pero quizá no insuperable. Cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1990), 932-948; Robert H. Mounce, Comentario al libro de Apocalipsis, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1977), 25-31.

2 Mounce, Apocalipsis, 42.

3 Alan Johnson, Apocalipsis, en The Expositors Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein. Frank E. Gaebelein, vol. 12 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981), 409.

4 George Eldon Ladd, Una teologia del Nuevo Testamento, rev. ed. Donald A. Hagner (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1993), 672. Véase también John F. Walvoord, Apocalipsis, en The Bible Knowledge Commentary, ed., John F. Walvoord and Roy. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL.: Victor Books, 1983), 926.

5 Johnson, Apocalipsis, 410.

6 Ladd, Teología, 672, 73. Véase también Mounce, Revelation, 43.

7 Johnson, Apocalipsis, 409; Ladd, Teología, 670.

8 Mounce, Apocalipsis, 41.

9 Johnson, Apocalipsis, 409.

10 Johnson, Apocalipsis, 409. Según Ladd, Theology, 671, la interpretación preterista descansa en parte en la suposición de que el género del Apocalipsis es muy similar al de otra literatura apocalíptica judía, como el Apocalipsis de Enoc, la Asunción de Moisés, 4 Esdras y Baruc y, por tanto, se interpreta de forma similar.

11 Ladd, Theology, 673 se refiere a este punto de vista como el punto de vista futurista extremo, que este autor considera, por el uso del término extremo, indebidamente peyorativo y arroja dudas sobre el punto de vista por ser un punto de vista al margen de las posibilidades. He elegido mayoritariamente futurista porque, como dispensacionalista, este autor considera que el libro se refiere al marco histórico concreto en el que se encontraba (1-3), pero con el grueso del contenido referido a un tiempo aún futuro (4-22).

12 Walvoord, Apocalipsis, 939, 41.

13 Walvoord, Apocalipsis, 950.

14 Ladd, Teología, 673. Véase también J. Lanier Burns, «The Future of Ethnic Israel in Romans 11», en Dispensationalism, Israel and the Church, ed., Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids, Reino Unido). Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), 188-229.

15 No parece haber ninguna razón a priori para querer empujar al Dispensacionalismo como sistema dentro del círculo de la aceptabilidad académica, pero le parecería al presente escritor, que si el Dispensacionalismo como sistema tiene un futuro entre los exégetas educados, debe continuar esforzándose por desarrollar una mayor base exegética académica.

16 Véase Daniel K. K. Wong, «The First Horseman of Revelation 6», Bibliotheca Sacra 153 (abril-junio 1996): 212-26, para un estudio de algunas opiniones populares y sus críticas. Sugiere que el jinete es el anticristo.

17 Ladd, Teología, 674.

18 Mounce, Apocalipsis, 153, 54. También hay que considerar que si los 4 jinetes de Apocalipsis 6 tienen sus antecedentes literarios en Zacarías 1:8-17 y 6:1-8, entonces todos ellos se refieren probablemente a instrumentos de la ira de Dios, ya que tal es inequívocamente el caso en Zacarías. Véase Kenneth L. Barker, Zacarías, en The Expositor’s Bible Commentary, ed., Frank E. Gaebelein, ed., Madrid. Frank E. Gaebelein, vol. 7 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1985), 636.

19 J. Dwight Pentecost, Eventos del Porvenir (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1958), 360, 61.