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Protestantes, católicos romanos y María. Parte 1

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¿Cual es la imagen bíblica que deben tener los cristianos a cerca de Maria?

MUJER DE CONTROVERSÍA: Los primeros acontecimientos

Después de la crucifixión, María aparece en el primer capítulo de los Hechos de los Apóstoles. No aprendemos mucho, pero lo que aprendemos es significativo: Ella formó parte de los primeros devotos seguidores de Jesús que se reunieron el día de Pentecostés para orar. Y sus oraciones fueron escuchadas, pues el Espíritu se abalanzó sobre ellos y los llevó a una historia que continúa hasta nuestros días. El hecho de que María formara parte de este pequeño grupo de seguidores de Jesús nos informa de que María abrazó la cruz como obra de Dios y entendió esa cruz a la luz de la Resurrección. Sin embargo, Pentecostés es la última palabra que oímos sobre María en el Nuevo Testamento.

Pero, ¿qué le ocurrió a María después de Pentecostés? Realmente no lo sabemos. Sin embargo, más en el caso de María que en el de cualquier otro personaje del Nuevo Testamento, los cristianos a lo largo de casi dos mil años de historia de la Iglesia se han visto obligados a rellenar las lagunas de lo que no sabemos sobre María. Esa historia, por si a alguien le interesa, ha sido maravillosamente contada por el difunto teólogo de Yale Jaroslav Pelikan en su libro María a través de los siglos.

La historia de María se ha desarrollado continuamente en la narrativa de la Iglesia universal, aunque su desarrollo en la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa Oriental supera todo lo que han dicho los protestantes. De hecho, los protestantes han pasado parte de su tiempo argumentando en contra de la mayoría de los desarrollos sobre María en las tradiciones católica y ortodoxa. En el capítulo once comenzamos a examinar esta historia continua sobre María.

Ahora veremos las principales ideas sobre María que se han desarrollado en la Iglesia, especialmente en la Iglesia Católica Romana. Estemos o no de acuerdo con nuestros amigos católicos romanos en lo que se refiere a María, podríamos al menos informarnos de lo que creen otras ramas de la Iglesia para poder conversar entre nosotros respetuosa e inteligentemente, y ya sabemos que a veces nuestras respuestas entre nosotros han sido poco más que reacciones viscerales.

Empecemos por la mayor similitud entre protestantes y católicos: Ambos creemos en la concepción sobrenatural de Jesús. Esto nos permite unirnos en una doctrina muy significativa de la fe cristiana. Howard Marshall, un conocido erudito evangélico del Nuevo Testamento, se expresa así sobre la concepción milagrosa de Jesús: «Al final, se trata de si estamos dispuestos a creer en el poder creador del Espíritu de Dios….». En conjunto, los católicos romanos y muchos protestantes no sólo están dispuestos a creer, sino que realmente creen en la concepción virginal como resultado del Espíritu creador de Dios.

Algunos se sorprenden de que haya aún más similitudes: Existe lo que yo llamo una creciente «Mariafilia», un creciente amor a María por parte de los protestantes. Nadie revela mejor esta tendencia que Tim Perry, profesor de teología en el Providence College, un colegio cristiano de Canadá. En su nuevo libro, Mary for Evangelicals, Tim presenta lo que sólo puede llamarse una «teología de María» evangélica. Su libro ilustra que, para muchos, la Guerra Fría entre católicos y protestantes en torno a María ha llegado a su fin. Y el acuerdo empieza a extenderse mucho más allá de las enseñanzas sobre la concepción virginal.

No podemos ser justos en esta discusión a menos que también pongamos sobre la mesa La Gran Diferencia: Los protestantes limitan su teología lo más posible a la Biblia. Los católicos romanos anclan sus creencias tanto en la Biblia como en la Tradición sagrada, en constante desarrollo. No hay vuelta de hoja: Toda discusión entre protestantes y católicos acaba con los dos enfrentados en la cuestión del papel de la Tradición.

Pero los protestantes deberíamos saberlo: A ningún católico romano le molesta la rutinaria acusación protestante de que lo que ellos creen sobre María no puede encontrarse en el Nuevo Testamento. Ellos ya lo saben, y no les molesta. Lo que creen los católicos romanos es que las imágenes de María en el Nuevo Testamento, que hemos esbozado en los once capítulos anteriores, son como una figura de origami que se ha ido desdoblando en las tradiciones de la Iglesia durante casi dos mil años, y cada desdoblamiento conduce a una mayor comprensión de María. Los católicos romanos se refieren a las imágenes del Nuevo Testamento y a su desarrollo en la Tradición como la verdadera María.

En lo que sigue, nos centramos en la doctrina de la Iglesia Católica Romana porque sus enseñanzas sobre María son las más completas. Somos conscientes de que la Iglesia Ortodoxa comparte algunos de los desarrollos de la tradición católica. Aunque sería agradable comparar las visiones católica y ortodoxa de María, preferiría que lo hicieran expertos en esas tradiciones.

Para representar el punto de vista católico romano, citaremos fuentes católicas romanas para las interpretaciones oficiales de las áreas que exploramos. Es importante que todos aprendamos a ser justos en nuestras descripciones de lo que otros creen. Una vez más, los católicos romanos saben que lo que creen sobre María es un desarrollo del Nuevo Testamento, y que estas creencias no se encuentran necesariamente en declaraciones explícitas en la Biblia. No hay razón, por tanto, para que yo afirme una y otra vez que (1) tal punto de vista no se encuentra en las Escrituras y (2) los católicos romanos lo aceptan debido al papel de la Sagrada Tradición en la formación de su fe y sus creencias. Tome esto como bandera sobre cada una de las siguientes discusiones.

En este capítulo y en el siguiente examinaremos los términos que expresan el desarrollo continuo de la vida de María en la enseñanza católica romana.

Apocalipsis 12

Apareció en el cielo una señal grande y maravillosa: una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas en la cabeza. Estaba embarazada y gritaba de dolor cuando estaba a punto de dar a luz. Entonces apareció otra señal en el cielo: un enorme dragón rojo con siete cabezas y diez cuernos y siete coronas sobre sus cabezas. Su cola barrió un tercio de las estrellas del cielo y las arrojó a la tierra. El dragón se puso delante de la mujer que estaba a punto de dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto naciera. Ella dio a luz un hijo, varón, que «regirá a todas las naciones con cetro de hierro». Y su hijo fue arrebatado a Dios y a su trono. La mujer huyó al desierto, a un lugar preparado para ella por Dios, donde la cuidarían durante 1.260 días.

Y hubo guerra en el cielo. Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón, y el dragón y sus ángeles lucharon contra ….

Cuando el dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la mujer que había dado a luz al hijo varón. A la mujer le fueron dadas las dos alas de una gran águila, para que volara al lugar preparado para ella en el desierto, donde sería cuidada por un tiempo, tiempos y medio tiempo, fuera del alcance de la serpiente. Entonces la serpiente arrojó de su boca agua como un río, para alcanzar a la mujer y arrastrarla con el torrente. Pero la tierra ayudó a la mujer abriendo su boca y tragándose el río que el dragón había arrojado por su boca. Entonces el dragón se enfureció contra la mujer y se fue a hacer la guerra contra el resto de sus descendientes, los que guardan los mandamientos de Dios y se aferran a su testimonio sobre Jesús.

Está claro que la mujer de esta visión del Apocalipsis da a luz a Jesús; tiene que ser María. ¿O no? Lo que sigue a ese nacimiento de Jesús no parece propio de María. Por lo que sabemos, María no fue atacada por Satanás en cuanto dio a luz; María no huyó al desierto durante 1.260 días (que sepamos) -aunque sí huyó a Egipto-; la huida de María -la imagen de tener alas- no la conocemos; no sabemos nada que sugiera que la tierra protegió de alguna manera a María; no conocemos nada en el Nuevo Testamento -a menos que Juan se convierta en su «hijo»- que sugiera que todos los seguidores de Jesús son su «descendencia». Si el versículo sobre el nacimiento suena a que es María, fuera de esta interpretacion nada en el texto lo indica

Los protestantes suelen rebatir la afirmación de que María es la mujer de Apocalipsis 12 observando que tal interpretación no aparece hasta el siglo VI, que el autor no identifica a la mujer como María y que los detalles del nacimiento no coinciden con los de lo sucedido en Belén. Existe consenso entre los eruditos protestantes en que la «mujer» de Apocalipsis 12 simboliza al Pueblo de Dios, Israel y la Iglesia. ¿Es posible que esta mujer sea a la vez María y el Pueblo de Dios, o tal vez incluso María e Israel y la Iglesia? Ben Witherington III, un notable erudito evangélico, cree que sí. Quizá más protestantes necesiten estudiar este pasaje con detenimiento y oración.

Veamos ahora algunos términos que se utilizaban para referirse a María en las iglesias primitivas, digamos en los primeros cuatro o cinco siglos después de Cristo.

Sin pecado

La Iglesia Católica Romana cree y enseña que María no tenía pecado. Aquí está una declaración completa de La Enciclopedia Católica, y se lee como una enciclopedia (así que dale una oportunidad):

La Escritura y la tradición coinciden en atribuir a María la mayor santidad personal: Es concebida sin la mancha del pecado original; muestra la mayor humildad y paciencia en su vida cotidiana (Lc 1:38-48); exhibe una paciencia heroica en las circunstancias más difíciles (Lc 2:7,35,48; Jn 19:25-27). Cuando se habla de pecado, María debe ser siempre exceptuada…. Los teólogos afirman que María era impecable, no por la perfección esencial de su naturaleza, sino por un privilegio divino especial. Además, los Padres, al menos desde el siglo V, sostienen casi unánimemente que la Santísima Virgen nunca experimentó las mociones de la concupiscencia.

He aquí la declaración principal del Catecismo de la Iglesia Católica:

María se benefició ante todo y únicamente de la victoria de Cristo sobre el pecado: fue preservada de toda mancha de pecado original y, por una gracia especial de Dios, no cometió pecado de ningún tipo durante toda su vida terrena.

La doctrina católica oficial no cree que María naciera perfectamente madura, sino que María creció en su fe y se desarrolló moralmente. Aun así, la enseñanza oficial es que en el proceso de maduración no pecó. Sí, se enfrentó a tentaciones, pero no sucumbió a ellas. Sí, podría haber pecado, pero no, no pecó.

Hay que decir esto sobre lo que creen los católicos: La impecabilidad de María no se debe a que fuera divina. La impecabilidad de María en la enseñanza oficial es únicamente el producto de la gracia de Dios. La palabra griega kecharitomene en Lucas 1:28 se traduce «eres muy favorecida» en la Nueva Versión Internacional de hoy. Pero, en la teología católica romana esa palabra se traduce a menudo «lleno de gracia», que es una traducción justa y literal. Esto lleva a la conclusión católica de que la que está llena de gracia no puede pecar y no pecó. El punto importante es que la impecabilidad de María se entiende en la teología católica como la obra de gracia de Dios, no la obra meritoria de María.

Evidentemente, los católicos romanos saben que no todos los cristianos han estado de acuerdo con la idea de que María era impecable. La Enciclopedia Católica precede el párrafo citado anteriormente con un breve esbozo de algunos de los primeros teólogos cristianos que creían que María pecó. La única respuesta apropiada a esta enseñanza es que cada persona examine lo que dice la Biblia, lo que ha dicho la Iglesia, y luego llegue a una conclusión. En particular, el evangélico querrá examinar tres pasajes de los Evangelios: La sorprendente elección de Jesús de quedarse en el Templo cuando tenía doce años y las palabras de María hacia él, las palabras de María a Jesús en Caná, y luego el intento de María de que Jesús regresara a Nazaret al principio de su ministerio, textos ya tratados en este libro.

A muchos lectores les sorprenderá saber que San Agustín, famoso defensor de la doctrina de la absoluta pecaminosidad de todos, y que dio forma a la interpretación del pecado original tanto en la Iglesia católica como en la protestante, creía que María estaba libre de pecado. He aquí sus palabras, que a menudo sorprenden a los protestantes:

Debemos exceptuar a la santa Virgen María, sobre la que no deseo plantear ninguna cuestión cuando se trata del tema de los pecados, por honor al Señor; porque de Él sabemos qué abundancia de gracia para superar el pecado en todos los particulares le fue conferida a Ella, que tuvo el mérito de concebir y dar a luz a Aquel que indudablemente no tenía pecado.

Agustín fue seguido por muchos en esta conclusión, incluidos algunos importantes teólogos protestantes, como Martín Lutero.

Sin embargo, antes de Agustín muchos creían que María pecaba y necesitaba redención personal. Como resume Tim Perry este periodo de la historia de la Iglesia: «Para los padres de la Iglesia, desde Ignacio hasta Atanasio, María era un ser humano que erró al demostrar impaciencia, falta de fe y duda». En estos puntos, muchos de nosotros hoy estaríamos de acuerdo.

Si se despliega la impecabilidad de María en la teología católica, se descubren también otras dos dimensiones de lo que los católicos creen sobre María. Ella es la Segunda Eva y es la Madre de la Iglesia. Si Jesús fue predicho en el Antiguo Testamento, ¿por qué no María? Nadie discute que el capítulo séptimo de Isaías predijo que Jesús nacería de una virgen, pero ¿hay otros pasajes que anticipen a María?

Esta es precisamente la pregunta que Ireneo, gran defensor de la fe apostólica, se hizo unos cien años después de Jesús. «El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María», dijo. Un versículo del Antiguo Testamento que dio pie a la opinión de que María fue la Segunda Eva se encuentra en Génesis 3:15:

Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la suya; esta te aplastará la cabeza, y tú le herirás el talón.

En esencia, el argumento es el siguiente: Así como Eva desobedeció, María obedeció. Así como el pecado de Eva condujo a la desobediencia de otros, la elección de María de no pecar condujo a la desobediencia de otros. En consecuencia, como Adán desobedeció, Jesús obedeció. Por tanto, si hay un Segundo Adán (Cristo), también hay una Segunda Eva (María). De nuevo, para algunos evangélicos esto equivale a una blasfemia, pues prácticamente coloca a María junto a Jesús en la obra redentora de Dios. Sin embargo, la analogía se hizo un siglo después de Jesús y ha dado forma a la teología católica romana.

Madre de Dios

Los católicos romanos nunca han dudado en llamar a María la «madre de Dios». La expresión alarma a los evangélicos. ¿Debería? Si Jesús es Dios y María es su madre, entonces María es la madre de Dios. Nótese que «madre de Dios» no significa la que existió antes de Dios y dio a luz a Dios, sino la que «llevó» a Dios en su vientre como «portadora de Dios.» Es razonable conectar a Jesús con Dios, a María con Jesús y a María como madre de Dios, pero el impulso protestante es sola scriptura: «a la Biblia vamos primero.»

¿Enseña el Nuevo Testamento que María es la «madre de Dios»? Isabel preguntó esto a María: «Pero ¿por qué soy tan favorecida, para que la madre de mi Señor venga a mí?». Madre de Dios, Madre del Señor, ¿hay alguna diferencia? Para la mayoría de nosotros, es mucho más fácil hablar de María como «madre del Señor» que hablar de ella como «madre de Dios». Aun así, tenemos que admitir que hay cierto apoyo bíblico para llamar a María «madre de Dios» o «madre del Señor».

En lo que sí podemos estar de acuerdo es en que la expresión «madre de Dios» desempeñó un papel muy significativo en uno de los mayores enfrentamientos en el desarrollo de nuestra comprensión cristiana ortodoxa de Jesucristo, la Segunda Persona de la Trinidad. En el año 431 d.C., el Concilio de Éfeso abordó las enseñanzas de Nestorio, quien sostenía que María dio a luz a un hombre llamado Jesús, pero que no dio a luz al Verbo. En efecto, Nestorio dividía a Jesús en una parte divina y otra humana. El Concilio de Éfeso no estuvo de acuerdo y llegó a una conclusión muy, muy importante: La deidad y la humanidad de Jesús, sus dos naturalezas, estaban perfectamente fundidas en una sola persona, de modo que Jesús no era a la vez Dios y hombre, sino el Dios-hombre. Si Jesús es el Dios-hombre de una persona y no sólo Dios y hombre, entonces María dio a luz a la única persona que es el Dios-hombre. Si lo hizo, entonces María fue en algún sentido la «portadora de Dios» y no simplemente la «portadora de Cristo» (como enseñaba Nestorio).

He aquí una observación importante: La expresión «portadora de Dios» pronto se convirtió en la expresión «madre de Dios». Así, cuando los teólogos hablan de «madre de Dios» quieren decir «portadora de Dios». Los protestantes podemos, y con razón debemos, estar con toda la Iglesia en la importancia de lo que decidió el Concilio de Éfeso. Si «Madre de Dios» significa «portadora de Dios» como la que dio a luz al Jesús humano que, como una sola persona era el Dios-hombre, entonces también podemos estar junto a los católicos romanos en la afirmación de María como «Madre de Dios».

Para muchos de nosotros no se trata ni de «portadora de Dios» ni de «Madre de Dios». La pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿Dirigirse a María como «Madre de Dios» implica también veneración, adoración y devoción a María? ¿Se confunde con «Esposa de Dios» o incluso con «Madre de la Trinidad»? ¿Resulta en prestar atención a María o, como se pretendía originalmente, en prestar atención a Jesucristo como plenamente Dios y plenamente humano como Dios-hombre? Debido a las implicaciones de lo que «madre de Dios» podría significar, la mayoría de los protestantes rehúyen llamar a María la «madre de Dios», pero no deberíamos tener ninguna duda en referirnos a María como la «portadora de Dios».

Perpetuamente virgen

El Evangelio de Mateo, en el primer capítulo, nos dice que José «no tuvo unión con ella hasta que dio a luz un hijo». Lo que la mayoría de los evangélicos creemos es que, después de que María diera a luz a Jesús, José sí tuvo unión con María. Lo que sorprende a los protestantes es que los católicos (y los ortodoxos) no creen que José y María tuvieran esa unión-nunca. Esta nunca-union se llama la virginidad perpetua de Maria.

La creencia de que María era perpetuamente virgen se desarrolló muy pronto en la Iglesia. Es importante señalar que tal creencia sobre María surgió junto con un compromiso con el celibato como la forma más noble de la vida espiritual. Orígenes, que fue el primer teólogo importante de la Iglesia (principios del siglo III) y que también era célibe, dijo esto en su comentario sobre Juan: «No hay más hijo de María que Jesús, según la opinión de los que piensan correctamente sobre ella.» Y también dijo que ella «no conoció ninguna relación con un hombre» y «con respecto a la pureza que consiste en la castidad, Jesús fue el primero entre los hombres, mientras que María fue la primera entre las mujeres.»

Poco más de un siglo después, Jerónimo (345-419) escribió un mordaz ataque contra un teólogo romano contemporáneo llamado Helvidio que creía exactamente lo que la mayoría de los protestantes creen hoy: José y María tuvieron relaciones sexuales, y tuvieron hijos de tales uniones. El argumento más famoso de Jerónimo era que «hermanos y hermanas» en el registro evangélico podía significar «primos» o «parientes». Este punto de vista se ha mantenido a lo largo de la historia de la Iglesia Católica Romana. También Jerónimo estaba profundamente comprometido con el celibato y pensaba que el matrimonio era, si lo leemos generosamente, bueno pero también un estilo de vida mucho más exigente para la formación espiritual. En otras palabras, para Jerónimo el celibato era la forma superior de espiritualidad.

A partir de la época de Jerónimo, la mayoría de los cristianos afirmaron que María nunca tuvo relaciones sexuales con José. Se trataba esencialmente de demostrar que lo que algunos pensaban que afirmaba la Biblia podía no ser en realidad lo que afirmaba la Biblia. Aquí debemos recordar lo que se dijo en el capítulo once: primero, que la afirmación «hasta que dio a luz», de Mateo 1, podría no haber significado que después María y José tuvieran relaciones sexuales; y segundo, que «hermanos» puede significar hermanastros o primos. Si se acepta esta interpretación de las Escrituras, entonces es posible la creencia generalizada en la virginidad perpetua.

Lo que la virginidad perpetua enseña sobre María es que su tarea era tan santa y que su vientre estaba tan santificado por la gracia de Dios que José concluyó, por reverencia a lo que Dios había hecho, que simplemente no «invadiría» lo que era santo. Aunque no estemos de acuerdo con que José considerara tales pensamientos, podemos entender por qué algunos concluyen que María fue perpetuamente virgen.

Estas tres creencias sobre María -que no tenía pecado, que era la «madre de Dios» y que era perpetuamente virgen- se desarrollaron muy pronto en la Iglesia.

Por: SCOT MCKNIGHT

The Real Mary 

WHY EVANGELICAL CHRISTIANS CAN EMBRACE THE MOTHER OF JESUS (La verdadera Maria, POR QUÉ LOS CRISTIANOS EVANGÉLICOS PUEDEN ABRAZAR A LA MADRE DE JESÚS?

Cumplimiento profético.

Dispensacionalismo, , , , , ,
Los profetas de Dios

Los profetas del Antiguo Testamento hablaban en nombre de Dios. Se creían enviados por Dios con un mensaje concreto. Mientras que los sacerdotes representaban al pueblo ante Dios, los profetas presentaban a Dios ante el pueblo. Así pues, los profetas hablaban con autoridad y habilitación divinas. Los profetas eran llamados por Dios, rendían cuentas a Dios y estaban facultados por Dios. El pueblo de Israel los reconocía como «santos hombres de Dios» que hablaban la palabra de Dios.

Predicciones proféticas

Una de las características más singulares de los verdaderos profetas del Antiguo Testamento era su capacidad para predecir acontecimientos futuros con perfecta exactitud. Dios mismo predijo la esclavitud de Israel en Egipto y su posterior liberación (Génesis 15:13-18). Moisés predijo la exitosa conquista de la Tierra Prometida por los israelitas bajo Josué (Deuteronomio 31:23). Samuel predijo el fracaso de la dinastía de Saúl (1 Samuel 15:28). Natán predijo las consecuencias del pecado de David y sus efectos sobre su propia familia (2 Samuel 12:7-12). Elías predijo la muerte de Ajab y Jezabel (1 Reyes 21:19-23). Isaías predijo la liberación de Jerusalén de la invasión asiria de Senaquerib (2 Reyes 19:34-37).

Jeremías predijo el cautiverio de 70 años de los judíos en Babilonia.

Samuel Schultz (p. 37) observa: «Este elemento predictivo era normal en el mensaje de un profeta. Puesto que su mensaje tenía su origen en Dios, era de esperar que se incluyeran acontecimientos futuros, ya que el pasado, el presente y el futuro eran todos conocidos por el Dios eterno, omnisciente y omnipresente.»

El propio Jesús procedía de la tradición profética (Juan 1:45) y fue reconocido como un «maestro venido de Dios» (Juan 3:2). De hecho, Jesús afirmó claramente Su compromiso de «cumplir» la ley y los profetas (Mateo 5:17). Sin embargo, Jesús también indicó claramente que era algo más que un profeta. A diferencia de los profetas, Jesús declaró con valentía que era uno con Dios Padre. También aceptó la adoración (Juan 9:35-38) y proclamó que Él era la manifestación de Dios mismo (Juan 14:7-12).

Schultz (p. 148) añade: «Jesús vino a cumplir las Escrituras. Sin duda penetró en la multitud de interpretaciones conflictivas de la Ley… y habló con autoridad sobre el verdadero significado e interpretación de la voluntad de Dios.»

Lenguaje profético.

Los profetas transmitían sus mensajes de tres formas básicas: verbalmente, por escrito y mediante actos simbólicos. Lo predicaban, lo escribían o lo demostraban. Sus declaraciones verbales eran «la palabra de Yahveh» (en hebreo, debhar Yahweh). El origen y la inspiración divinos de estas declaraciones se presumían por su propia naturaleza. Dios dijo a Amós (7:14-16): «Ve, profetiza a mi pueblo… Ahora, pues, oíd la palabra de Yahveh».

Las profecías escritas eran especialmente conmovedoras porque a menudo empleaban la forma verbal hebrea conocida como perfecto profético. Hobart Freeman (p. 122) señala: «En hebreo clásico no hay tiempos que indiquen tiempo. El tiempo de un verbo viene determinado por su contexto. En lugar de tiempos hay dos estados, designados como ‘perfecto’ e ‘imperfecto’, que indican una acción completa o incompleta respectivamente.» Freeman continúa señalando que el estado perfecto hebreo generalmente representa una acción pasada y completada. Sin embargo, una de las características únicas de la lengua hebrea es que el estado perfecto también puede utilizarse para referirse a un tiempo futuro que el profeta considera que ya ha tenido lugar.

Los profetas bíblicos hablan de acontecimientos futuros como si ya hubieran ocurrido. Así, prevén cosas que aún no han sucedido como si ya estuvieran en el presente: La virgen está embarazada (Isaías 7:14), el niño divino ya ha nacido (Isaías 9:6), la estrella de Jacob ya ha aparecido (Números 24:17), Israel ya ha ido al cautiverio (Isaías 5:13). Estos son sólo algunos de los cientos de ejemplos en los que el profeta prevé el futuro y predice su cumplimiento exacto con tal certeza que lo describe como algo que ya ha sucedido.

Predicciones mesiánicas

Entre las muchas predicciones de los profetas hay una serie de profecías mesiánicas, más de 100 en total, que señalaban específicamente a Jesucristo como el Mesías real, el Hijo del Hombre, el Profeta ideal, el Sacerdote perfecto, el sacrificio sin pecado, el siervo del Señor y el Redentor venidero. (Véase el artículo titulado «Profecía mesiánica»).

Hengstenberg (p. 10) señala: «El objeto principal de la profecía era preparar el camino para Cristo, para que cuando Él viniera, pudiera ser identificado por una comparación de la predicción con su cumplimiento.» Aunque esto debería ser evidente para los lectores serios de la Biblia, muchos evangélicos se deslizan hoy por la resbaladiza pendiente del liberalismo al sugerir que muchas de estas profecías sólo pueden interpretarse como vagas analogías con la persona y la vida de Cristo. Tal pensamiento habría encontrado poca aceptación entre los primeros cristianos, que creían que estas escrituras eran profecías específicas sobre Jesucristo.

Lucas 24:44-45 llega a afirmar que el propio Jesús enseñó a los discípulos qué profecías apuntaban específicamente a Él. Así pues, los primeros cristianos creían en el punto de vista de los apóstoles y evangelistas porque sus ideas procedían directamente del propio Salvador.

Cuando Jesús leyó Isaías 61:1-2 en la sinagoga de Nazaret, declaró: «Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros» (Lucas 4:21). Sin duda, Jesús estaba declarando que Él era el cumplimiento de la predicción de Isaías. Desde el nacimiento virginal en la ciudad de Belén (Mateo 1:23; 2:5) hasta la muerte de Cristo como siervo del Señor (Hechos 8:28-35), vemos a Jesús señalando estas predicciones y sus cumplimientos literales con gran confianza.

Patrón profético

Girdlestone (p. 10) observó hace tiempo que «aunque las profecías bíblicas son las expresiones de muchos hombres y el producto de muchas épocas… cuando se consideran en su conjunto se encuentran correlacionadas. Forman una vasta serie que se extiende a través de muchas generaciones». Lo que los profetas del Antiguo Testamento comenzaron, los escritores del Nuevo Testamento lo proyectan hacia el futuro. Así, el «testimonio de Jesús es el espíritu de profecía» (Apocalipsis 19:10).

Freeman (p. 126) señala: «La profecía mesiánica, en un sentido real, puede considerarse como el Nuevo Testamento en el Antiguo». Las predicciones de los profetas nos adelantan la historia, y los autores del Nuevo Testamento nos ayudan a comprender la conexión y aplicación de estas verdades.

Ellison (p. 54) observa que los profetas «no eran filósofos que enunciaban verdades eternas en abstracto. Eran portavoces de Dios en determinadas situaciones históricas. Sus mensajes siguen siendo válidos hoy porque ni el carácter de Dios ni el pecado humano han cambiado….. Debemos recordar que Dios hablaba a través de los profetas de muchas y diversas maneras (Hebreos 1:1). Eso significa, entre otras cosas, que el cumplimiento de Dios es siempre más maravilloso que el propio mensaje».

La promesa de los profetas era que Dios cumpliría Sus promesas a Su pueblo, y la proclamación de los autores del Nuevo Testamento era que, de hecho, Él ha hecho exactamente eso-literal y específicamente. Por lo tanto, tenemos la gran seguridad de que las predicciones de la segunda venida de Cristo se cumplirán de la misma manera, literal y específicamente (Hechos 1:11).

POR: ED HINDSON

THE HARVEST HANDBOOK OF BIBLE PROPHECY.

BIBLIOGRAFÍA

Ellison, H.L. The Message of the Old Testament. London: Paternoster Press, 1981.

Freeman, Hobart. An Introduction to the Old Testament Prophets. Chicago: Moody Press, 1968.

Girdlestone, R.B. The Grammar of Prophecy. Grand Rapids: Kregel, 1955.

Hengstenberg, E.W. Christology of the Old Testament. Grand Rapids: Kregel, 1970.

Schultz, Samuel. The Prophets Speak. New York: Harper & Row, 1968.

Arminio y sus disputaciones privadas: Una mirada a la cronología.

Arminianismo Clásico, , , , , ,

Por: Richard Ellis.

¿Cuándo comenzó Arminio sus disputaciones privadas?

En el libro «God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius» (Dios, creación y providencia en el pensamiento de Jacob Arminius), publicado en 1991, Richard Muller parece sugerir que Arminius comenzó sus disputas privadas durante sus años de profesor (1603-1609). Esto también es apoyado por Bangs, y como tal, la explicación de Muller parece derivar de las conclusiones de Bangs. Muller escribe:

«Como indica Bangs, la hipótesis de James Nichols sobre el origen temprano de las disputas privadas (1599ss), durante el pastorado de Arminio en Amsterdam, es seguramente incorrecta». (págs. 50-51)

Además, Richard Muller afirma incluso que las disputas privadas de Arminio fueron escritas probablemente en segundo lugar, si no paralelamente a sus disputas públicas.

Afortunadamente, gracias al trabajo realizado por W. Stephen Gunter y Stuart Clarke tenemos pruebas suficientes para rechazar ciertos aspectos de la afirmación de Muller. Por lo menos, hay pruebas suficientes para demostrar que partes de las disputas privadas de Arminio fueron escritas antes de su nombramiento como profesor en 1603 – y por lo tanto un prolegómeno para la fe cristiana estaba en la mente de Arminio mucho antes de lo que sugiere Muller.

Como Gunter nos documenta:

«Basándose en la correspondencia de Arminio con Uytenbogaert, Clarke argumenta que los estudiosos anteriores se equivocaron al suponer que las «Disputaciones privadas» se iniciaron durante sus años en Leiden, quizás incluso en 1607. Esta cuestión es potencialmente mucho más que una simple corrección cronológica. En 1599, Arminius escribió al confiado Uytenbogaert:

«Me estoy ocupando en construir un orden para una Sinopsis de Lugares Comunes en Divinidad; he determinado releer a todos tratados sobre la Divinidad antiguos y modernos que están a la mano y que se pueden obtener. … Estoy haciendo un comienzo con la Doctrina de Dios, que es el primero en orden y dignidad en la teología. En ella consideraré tanto la naturaleza como las personas» (Carta a Uytenbogaert, 15 de febrero de 1599)

Poco después señala en una carta a Uytenbogaert, fechada el 10 de junio, que incluye un breve resumen de su Sinopsis. Esta temprana datación de las formulaciones teológicas fundacionales de las «Disputaciones privadas» significa, como mínimo, que el pastor Arminio estuvo redactando composiciones teológicas formales y sistemáticas durante varios años antes de su llegada como profesor a Leiden».

Por lo tanto las palabras sobre la promoción de la obra de Calvino, de parte de Arminio, proceden de sus años de profesor en 1607, cuando Arminio fue acusado de decir a sus alumnos que leyeran obras de los jesuitas. La cita proviene por tanto de una carta escrita por Arminius a Sebastian Egbertszoon (Burgomaestre en Amsterdam) para acallar cualquier falsedad/rumor. Arminio escribe: «Lejos de esto, después de la lectura de las Escrituras, que yo inculco enérgicamente, y más que cualquier otro (como toda la universidad, de hecho, la conciencia de mis colegas atestiguará) recomiendo que se lean los Comentarios de Calvino, a quien ensalzo en términos más elevados de lo que el propio Helmichius, como me confesó, jamás lo hizo.  Pues afirmo que, en la interpretación de las Escrituras, Calvino es incomparable y que sus Comentarios son más valiosos que todo lo que se nos ha transmitido en los escritos de los Padres, hasta el punto de que le concedo un cierto espíritu de profecía en el que se distingue por encima de los demás, es más, por encima de todos».  Así que, dado el contexto de tales declaraciones – 1607, es seguro asumir que incluso si Arminio cambió de opinión a principios de la década de 1590, no veo ninguna razón para usar esta declaración para probar que Arminio era calvinista, ya que esta declaración habría sido hecha después de su rechazo del supralapsarianismo/infralapsarianismo. A su vez, como se ha dicho anteriormente, supongo que se podría decir que los puntos de vista de Arminio no eran fijos (como lo demuestra la fecha temprana de sus disputas privadas), y que siempre estaba trabajando en refinar las cosas. Esto está muy lejos de decir que las opiniones de Arminio sobre la predestinación y la elección cambiaron radicalmente más tarde en su vida. Como se ha mencionado, Bangs nos da buenas razones para pensar que Arminio nunca mantuvo un punto de vista supra/infralapsario. Esto no quiere decir que Arminio no fuera reformado. Hay buenas razones para pensar que el título de reformado es apropiado para Arminio, pero no el de «calvinista».

Fuentes:

-W. Stephen Gunter, Arminius and His Declaration of Sentiments: An Annotated Translation with Introduction and Theological Commentary, págs. 162-163.

(Arminio y su declaración de sentimientos, una traducción anotada con un comentario teológico).

La teología a la luz del Reino de Dios. (Teologia sistematica pentecostal)

Teología Pentecostal, , , , , ,
Frank D Macchia

Por: Christopher A. Stephenson

El tercer tipo (de teologia sistematica pentecostal) es la teología a la luz de la doctrina del reino de Dios. El principal representante es Frank D. Macchia, cuya teología contiene tres etapas de atención a la pneumatología. El énfasis en el reino atraviesa cada etapa: (1) una faceta de la pneumatología (glosolalia), (2) un relato pneumatológico de la justificación, y (3) la pneumatología como principio organizador de la teología. Macchia (1993, 158-59) encuentra en la teología pietista de Johann y Christoph Blumhardt una escatología alimentada por el amanecer del reino de Dios manifestado en la historia como la liberación de los enfermos y los pobres. La teología del reino de los Blumhardt, sugiere Macchia, anima a los pentecostales a abrazar el potencial curativo de la medicina moderna mediante el avance tecnológico y la implicación política concreta a través del activismo social, no sólo mediante la oración y la fe (Macchia 1993, 166-67).

En relación con la doctrina del reino de Dios, Macchia desarrolla una minuciosa teología pentecostal constructiva de la glosolalia. Afirma que la muerte y resurrección de Jesús hacen de Pentecostés una teofanía escatológica. Puesto que su muerte y resurrección son el culmen de la obra liberadora de Jesús «para nosotros», la glosolalia debería impulsarnos a buscar la justicia «para los demás». La liberación de los seres humanos tiene lugar en el contexto de la nueva creación, y cuando la glosolalia promueve una acción social y ecológica que libera, es una prueba de que la nueva creación ya está en marcha (Macchia 1992, 68-72). Al enfatizar la conexión entre la glosolalia y el bautismo en el Espíritu Santo, la doctrina de la evidencia inicial apunta al corazón del bautismo en el Espíritu Santo, que Macchia describe como un estímulo para el compromiso social. A través de la glosolalia, los creyentes gimen con la creación y esperan la redención final; también puede moverles a abogar por las víctimas de la injusticia (Macchia 1998, 159-64).

En cuanto a lo que Macchia denomina «justificación bautizada por el Espíritu», observa un cambio en su propio pensamiento hacia una asociación más intencionada de la justificación con el reino de Dios. Esta nueva asociación se debe a que cada vez ve más el reino de Dios en un contexto pneumatológico, al destacar a Jesús como el que inaugura el reino y bautiza en el Espíritu Santo. Macchia argumenta que dar a la justificación una orientación pneumatológica tiene implicaciones para la ética cristiana: la preparación de los seres humanos por parte del Espíritu para la justificación última en forma de resurrección de entre los muertos es la obra por la que la Iglesia resiste a fuerzas como el racismo y el sexismo. A este respecto, Macchia critica la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación por su inadecuada base pneumatológica, que limita su enfoque a la justificación de personas individuales y, por tanto, obstaculiza una transición conceptual de la justificación como justicia declarada a la justificación como renovación de toda la creación (Macchia 2010). Por lo tanto, se necesita un principio organizador diferente para la teología pentecostal.

El principio organizador de Macchia para la teología sistemática es un relato del bautismo en el Espíritu Santo que (1) rechaza la bifurcación entre santificación y potenciación carismática sirviendo como metáfora soteriológica que incluye la justificación, la santificación y los dones carismáticos; (2) se presenta como el único distintivo pentecostal central; (3) se resiste a un falso dilema entre el bautismo en el Espíritu Santo y la escatología; y (4) sirve como principio organizador de la teología sistemática precisamente como principal distintivo doctrinal de la tradición pentecostal. En el proceso, Macchia intenta situar el bautismo en el Espíritu Santo en el contexto de la propia pneumatología. El resultado es una doctrina plenamente escatológica del bautismo en el Espíritu que es lo suficientemente amplia como para abarcar toda la vida cristiana en el Espíritu (Macchia 2006, 15-18).

Otra implicación se refiere a las relaciones entre la Iglesia, el reino de Dios y el bautismo del Espíritu. Macchia observa que los debates ecuménicos sobre el bautismo del Espíritu tienden a centrarse en su relación con la iniciación cristiana, y afirma que reconocer el bautismo en el Espíritu Santo como parte de los medios a través de los cuales Jesús inaugura el reino sugiere que el bautismo en el Espíritu Santo no debería restringirse al ámbito eclesiológico. En cambio, el reino es un contexto más útil para entender el bautismo del Espíritu porque el reino incluye y trasciende a la Iglesia (Macchia 2006, 62-63). Con ello, Macchia intenta evitar los dos extremos de dicotomizar la Iglesia y el Reino o identificarlos sin distinción alguna. Este enfoque también lleva a Macchia a una cristología desde la perspectiva de Pentecostés, en la que Jesús es a la vez bautizado por el Espíritu y bautizador del Espíritu (Macchia 2018)

SYSTEMATIC PENTECOSTAL THEOLOGY A typology (TEOLOGÍA PENTECOSTAL SISTÉMICA Una tipología)

THE ROUTLEDGE HANDBOOK OF PENTECOSTAL THEOLOGY (EL MANUAL RUTLEDGE DE TEOLOGÍA PENTECOSTAL) Editor: Wolfgang Vondey.

Modelos interpretativos del Libro del Apocalipsis en su conjunto

Escatología, , , ,

Por: Greg Herrick

INTRODUCCIÓN

Apocalipsis es uno de los libros más alentadores del Nuevo Testamento. En él, Juan1 habla de la derrota definitiva del mal y del glorioso regreso y reinado del Señor Jesucristo. Habla de un tiempo en el que Dios habitará con los hombres y enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque el antiguo orden (es decir, bajo el pecado) de las cosas ha pasado (21:3-4). En el siguiente artículo, sin olvidar el amplio mensaje general de esperanza contenido en el libro, nos centraremos en un solo problema interpretativo, a saber, el marco interpretativo general del libro.

Métodos de interpretación

Tradicionalmente ha habido cuatro o cinco escuelas de pensamiento sobre el marco interpretativo del libro del Apocalipsis en su conjunto. Hay muchos híbridos de estos enfoques; de hecho, el enfoque futurista moderado de George Eldon Ladd es en realidad un híbrido del enfoque mayoritariamente futurista. En esta discusión nos centraremos en los cinco puntos de vista siguientes: historicista, idealista, preterista, futurista mayoritario y futurista moderado.

El primero en nuestra consideración es el método historicista de interpretación, aparentemente muy utilizado por los reformadores. Según esta interpretación del libro, los acontecimientos descritos en él se refieren a hechos reales desde el comienzo de la Iglesia hasta la época del intérprete. Así, los reformadores podían decir que el papado romano era el anticristo, atrincherado en su falsa doctrina y engaño. Según Mounce, según este punto de vista, «el Apocalipsis esbozaba la historia de Europa occidental a través de los diversos papas, la Reforma protestante, la Revolución francesa y líderes individuales como Carlomagno y Mussolini».2 Aparentemente, el método tuvo un comienzo algo espurio con un monástico llamado Joaquín de Floris (m. 1602),3 y en general está abierto a varias críticas. Tal vez la crítica más perjudicial sea el hecho de que tal marco interpretativo del libro conduce a un sinfín de especulaciones y subjetividad en su interpretación. Es sencillamente muy difícil llegar a un consenso en la identificación de referentes en la historia para los símbolos del texto.4

El segundo método de interpretación se conoce como método idealista. Según este método, el contenido del libro no se relaciona con ningún acontecimiento histórico, sino que simboliza la lucha continua entre el bien y el mal durante la era de la Iglesia hasta el regreso de Cristo. Johnson afirma que, como sistema de interpretación, es más reciente que las otras tres escuelas [preterista, historicista y futurista] y algo más difícil de distinguir de los anteriores planteamientos alegóricos de los alejandrinos (Clemente y Orígenes). En general, el punto de vista idealista se caracteriza por el rechazo a identificar cualquiera de las imágenes con acontecimientos futuros específicos, ya sea en la historia de la Iglesia o con respecto al fin de todas las cosas.5

La principal ventaja de este punto de vista es que hace que el Apocalipsis sea bastante comprensible a un nivel básico. Se trata simplemente de un libro escrito para animar a los santos que sufren, sabiendo que algún día Dios vencerá todo el mal y arreglará las cosas. Una de las críticas más significativas contra este punto de vista es el hecho de que el Apocalipsis pertenece al género apocalíptico y, como dice Ladd, los documentos apocalípticos generalmente describen acontecimientos reales de la historia.6 Esto también parece contradecir el claro lenguaje del texto en el que el escritor dice que Jesús le mostrará lo que debe suceder a continuación (4:1). Si no hay una cronología real de acuerdo con acontecimientos históricos reales, entonces esta afirmación parece superflua y la sección sobre las iglesias (2-3) también parece a-histórica.

Un tercer método de interpretación es el método preterista. Según este método, los símbolos y el contenido del libro se refieren únicamente a acontecimientos y sucesos de la época del autor. Las bestias del capítulo 13, por ejemplo, están relacionadas con «la Roma imperial y el sacerdocio imperial».7 En el libro no hay escatología futura de ningún tipo. Este método se basa principalmente en relacionar el libro con tratados apocalípticos judíos escritos en aquella época para animar a la fidelidad en tiempos de persecución. Por lo tanto, el mensaje del libro parece ser que, aunque la Iglesia se ve amenazada por el Estado y la exigencia de adorar al emperador, «los que resistan participarán en la victoria final de Dios sobre los poderes demoníacos que controlan y dirigen el Estado totalitario».8 Según Johnson, el sistema apareció por primera vez en relación con un jesuita español llamado Alcasar (hacia 1614), quien desarrolló inicialmente algunas de sus particularidades. Hoy en día lo sostienen un gran número de estudiosos, incluidos los de una perspectiva más liberal.9 La ventaja de este punto de vista es que interpreta primero el libro en su marco histórico primario. Esto es digno de elogio y debe mantenerse. Sin embargo, uno de los problemas más significativos de este punto de vista es que nada de lo que se suponía que iba a suceder, sucedió. Roma no fue derrocada por Dios y los santos ciertamente no participaron en tal victoria. Junto con este problema está el hecho de que gran parte de lo que aparece en el Apocalipsis parece ser profético y hablar de un tiempo bastante distante de la época de Juan (es decir, el regreso de Cristo y la consumación de todas las cosas), pero la interpretación preterista no puede explicar esto. Por esa razón, muchos intérpretes que consideran que los acontecimientos descritos por Juan se extienden más allá de los seis primeros siglos de la Iglesia no están de acuerdo con este punto de vista.10

Me refiero ahora al cuarto método de tratar el Apocalipsis como el método mayoritariamente futurista.11 En el capítulo 3:10 el Señor dice a la iglesia de Filadelfia que ellos «guardarán de» (thrhvsw ejk) la hora de la prueba que ha de venir sobre la tierra. Se trata de una afirmación literaria y programática en la que la hora de la prueba se refiere a los juicios descritos por Juan en 6-18. Según Juan, la iglesia en Filadelfia ni siquiera entrará en esa tribulación. Walvoord argumenta que es improbable que sólo la iglesia de Filadelfia esté en mente aquí en última instancia -seguramente debe ser la iglesia como un cuerpo mundial.12 Por lo tanto, los sellos, las trompetas y los juicios de la copa (6-16ss), a los que en este sistema se hace referencia como un tiempo de angustia de Jacob (Jer. 30:7), son todos futuros y ocurren después del rapto (1 Ts. 4:16) de la iglesia. Se relacionan directamente con la semana 70 de Daniel (ver Daniel 9:24-27; un período de siete años) y por lo tanto conciernen a Israel y no a la iglesia. En el sistema de Walvoord, los juicios de los sellos, de las trompetas y de las copas son cronológicamente secuenciales, es decir, después de los juicios de los sellos, vienen los juicios de las trompetas y finalmente los juicios de las copas. Todos estos ocurren en los últimos 3.5 años del período de siete años de la semana 70 de Daniel.13 El resultado final de esta Gran Tribulación es la destrucción de la Babilonia eclesiástica (17) y política (18). Entonces Cristo regresará con la iglesia y establecerá su reino (19, 20).

Ladd tiene razón cuando afirma que esta interpretación se basa en gran medida en la distinción entre Israel y la Iglesia y en el plan distintivo que Dios tiene para ambos.14 Ladd, al igual que muchos otros comentaristas, son muy críticos con esta distinción entre el Israel étnico y la Iglesia, pero parece haber precedentes significativos de ella en un contexto posterior a la cruz (cf. 1 Cor. 10:32 y Romanos 10:19). Cor. 10:32 y Romanos 9-11).15 Por último, en este método se presta la debida atención al contexto gramatical-histórico de la carta, y las iglesias de los capítulos 2 y 3 se toman generalmente como iglesias reales y literales. Por lo tanto, puesto que los tres primeros capítulos (también se podrían añadir el 4 y el 5) tratan de «cosas» durante la vida de Juan y los capítulos 6-22 tratan de «cosas» que vendrán en el futuro, he llamado a este punto de vista el punto de vista mayoritariamente futurista.

El quinto punto de vista, el defendido por Ladd, se denomina visión futurista moderada. Según Ladd, una respuesta al problema de la relación entre los juicios de los sellos, de las trompetas y de las copas, podría proporcionar la solución a la visión de la historia afirmada en el libro. Teniendo esto en cuenta, propone que los juicios de los sellos representan «las fuerzas de la historia, dure lo que dure, mediante las cuales Dios lleva a cabo sus propósitos redentores y judiciales hasta el final». Por lo tanto, Ladd entiende que los juicios de los sellos tienen lugar durante toda la era de la Iglesia y que los juicios de las trompetas y de las copas (realmente a partir del capítulo 7) tienen que ver con el tiempo de la consumación. La razón principal por la que él argumenta de esta manera es porque el contenido del libro no puede ser abierto hasta el último sello y 6:16-17 dice explícitamente que «el gran día de su ira ha llegado, y ¿quién podrá permanecer en pie? Este texto, según Ladd, sugiere que aún no había llegado hasta que se rompió el sexto sello. Además, Ladd entiende que los juicios de los sellos son paralelos a los ayes esbozados en Mateo 24 y que el caballo blanco del Apocalipsis debe entenderse como las victorias obtenidas por el Evangelio en una época caracterizada por el mal y la muerte.

Esta interpretación de Apocalipsis 6 plantea varios problemas. En primer lugar, es improbable por varias razones que el jinete y el caballo blanco deban asociarse con Cristo y el Evangelio.16 Es cierto, como señala Ladd, que el color blanco se asocia generalmente con la victoria espiritual en el Apocalipsis,17 pero la identificación del jinete y 6:2 se basa parcialmente en paralelismos con el jinete de 19:11. Se parecen en que ambos aparecen en el Apocalipsis. Se parecen en que ambos van montados en caballos blancos, pero el paralelismo es difícil de mantener más allá de esto. El jinete del 6:2 lleva un arco y una corona y está decidido a conquistar, mientras que el jinete del 19:11 juzga para hacer justicia. Por lo tanto, el propósito y el contexto de sus acciones son diferentes. Además, la expresión «le fue dado» (ejdovqh) se utiliza para referirse al permiso divino concedido a los poderes malignos para llevar a cabo su destrucción (9:1-3, 5; 13:5,-7 y 14:14-15). Por tanto, su uso en 6:2 tendería a argumentar que el jinete y su misión están relacionados con alguna forma de mal, quizá una invasión militar, y que la corona simboliza el gobierno final sobre los pueblos conquistados.18 Otra espina clavada en el costado de la teoría de Ladd es el hecho de que 6:2 forma parte de una serie de juicios y calamidades, y es difícil creer que pueda referirse a la salida del evangelio. El capítulo 6 y los sellos representan un juicio profundo, no la salvación.19 Por último, esta interpretación del jinete en 6:2 parece promover la confusión entre Cristo abriendo los sellos y siendo también el enviado como primer jinete.

Conclusión

Por las razones expuestas, los puntos de vista historicista e idealista parecen insostenibles. El método preterista de interpretación del libro no puede tratar adecuadamente el texto como una obra profética cuyas numerosas profecías sencillamente no pueden corresponderse con ningún cumplimiento conocido en vida del autor. La asociación del libro con materiales apocalípticos judíos no es del todo adecuada y, por tanto, sigue siendo un motivo poco razonable para rechazar los aspectos futuristas del libro. El punto de vista moderadamente futurista tiene mucho que elogiar, ya que considera que tanto el escenario histórico como el futuro desempeñan un papel en la obra de Juan. Sin embargo, la identificación de los juicios de los sellos con la era de la Iglesia es dudosa por las razones mencionadas y, por tanto, el método en su conjunto sigue siendo espurio. Quizá el mejor modelo sea el que tiene en cuenta el marco histórico del libro y, sin embargo, considera que los sellos, las trompetas y las copas se refieren a un tiempo futuro cercano a la consumación. Tal modelo da el mejor sentido a 3:10 y se da cuenta de que las calamidades que vendrán sobre la tierra son mayores que cualquier cosa vista hasta la fecha. El método mayormente futurista es un modelo de este tipo.

Greg Herrick, vive en Calgary, Alberta, Canadá, con su esposa y sus cuatro hijos. Tiene una pasión por enseñar y discipular a otros, y tiene un Th.M. y Ph.D. del Seminario Teológico de Dallas. En la actualidad, Greg es Director de Proyecto de knowingGod.org. Un sitio web para ayudar a la iglesia y a los cristianos serios a hacer discípulos.

1 Aunque la cuestión de la autoría del Apocalipsis es tan problemática como la de otros escritos atribuidos al apóstol Juan, sobre la base de las pruebas patrísticas externas, así como de las pruebas del Chenoboskion (Apócrifo de Juan), lo más probable es que lo escribiera el apóstol. La evidencia interna puede ser problemática para este punto de vista, pero quizá no insuperable. Cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1990), 932-948; Robert H. Mounce, Comentario al libro de Apocalipsis, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1977), 25-31.

2 Mounce, Apocalipsis, 42.

3 Alan Johnson, Apocalipsis, en The Expositors Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein. Frank E. Gaebelein, vol. 12 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981), 409.

4 George Eldon Ladd, Una teologia del Nuevo Testamento, rev. ed. Donald A. Hagner (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1993), 672. Véase también John F. Walvoord, Apocalipsis, en The Bible Knowledge Commentary, ed., John F. Walvoord and Roy. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL.: Victor Books, 1983), 926.

5 Johnson, Apocalipsis, 410.

6 Ladd, Teología, 672, 73. Véase también Mounce, Revelation, 43.

7 Johnson, Apocalipsis, 409; Ladd, Teología, 670.

8 Mounce, Apocalipsis, 41.

9 Johnson, Apocalipsis, 409.

10 Johnson, Apocalipsis, 409. Según Ladd, Theology, 671, la interpretación preterista descansa en parte en la suposición de que el género del Apocalipsis es muy similar al de otra literatura apocalíptica judía, como el Apocalipsis de Enoc, la Asunción de Moisés, 4 Esdras y Baruc y, por tanto, se interpreta de forma similar.

11 Ladd, Theology, 673 se refiere a este punto de vista como el punto de vista futurista extremo, que este autor considera, por el uso del término extremo, indebidamente peyorativo y arroja dudas sobre el punto de vista por ser un punto de vista al margen de las posibilidades. He elegido mayoritariamente futurista porque, como dispensacionalista, este autor considera que el libro se refiere al marco histórico concreto en el que se encontraba (1-3), pero con el grueso del contenido referido a un tiempo aún futuro (4-22).

12 Walvoord, Apocalipsis, 939, 41.

13 Walvoord, Apocalipsis, 950.

14 Ladd, Teología, 673. Véase también J. Lanier Burns, «The Future of Ethnic Israel in Romans 11», en Dispensationalism, Israel and the Church, ed., Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids, Reino Unido). Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), 188-229.

15 No parece haber ninguna razón a priori para querer empujar al Dispensacionalismo como sistema dentro del círculo de la aceptabilidad académica, pero le parecería al presente escritor, que si el Dispensacionalismo como sistema tiene un futuro entre los exégetas educados, debe continuar esforzándose por desarrollar una mayor base exegética académica.

16 Véase Daniel K. K. Wong, «The First Horseman of Revelation 6», Bibliotheca Sacra 153 (abril-junio 1996): 212-26, para un estudio de algunas opiniones populares y sus críticas. Sugiere que el jinete es el anticristo.

17 Ladd, Teología, 674.

18 Mounce, Apocalipsis, 153, 54. También hay que considerar que si los 4 jinetes de Apocalipsis 6 tienen sus antecedentes literarios en Zacarías 1:8-17 y 6:1-8, entonces todos ellos se refieren probablemente a instrumentos de la ira de Dios, ya que tal es inequívocamente el caso en Zacarías. Véase Kenneth L. Barker, Zacarías, en The Expositor’s Bible Commentary, ed., Frank E. Gaebelein, ed., Madrid. Frank E. Gaebelein, vol. 7 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1985), 636.

19 J. Dwight Pentecost, Eventos del Porvenir (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1958), 360, 61.

Hacia una escatología pentecostal. Escatología y el Evangelio Quíntuple. (Parte 1)

Escatología pentecostal, Uncategorized, , , , , ,

Por: Larry R. McQueen

Desde la perspectiva histórica bastante amplia de los primeros pentecostales, la restauración del evangelio quíntuple se ordena así: Jesús es Salvador (Reforma protestante), Santificador (avivamiento wesleyano), Sanador (movimiento de sanación divina), Rey que viene (movimiento de conferencias proféticas y el cambio al premilenialismo) y Bautizador del Espíritu (movimiento de santidad y primeros movimientos pentecostales). Es digno de mención que, debido a su significado escatológico, el último de los cinco componentes a restaurar, el bautismo del Espíritu, se convierte en determinante para ver los otros. Mediante el derramamiento del Espíritu como lluvia tardía, los elementos del evangelio quintuple adquieren un significado escatológico.30 Jesús como bautizador del Espíritu sitúa su obra salvífica en un curso escatológico. Además, la asociación previa del bautismo del Espíritu con la santificación en el movimiento wesleyano de santidad, impulsó a los primeros pentecostales a identificar el bautismo del Espíritu como una «tercera bendición, que ocurre después de la santificación». Así pues, era natural «reorganizar» el orden del Evangelio quíntuple restaurado, de modo que Jesús como bautizador del Espíritu viniera después de Jesús como santificador, y Jesús como Rey venidero apareciera al final de la narración, que es lo que encontramos en la miríada de testimonios personales de la literatura pentecostal pionera: «Jesús es Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu, Sanador y Rey venidero». Esta (re)ordenación de la historia es ya una interpretación, que implica que Jesús, como Rey venidero, completará su obra como Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu y Sanador.

La fluidez del orden del evangelio quintuple que aquí se señala apunta a la correlación inherente entre los componentes del propio evangelio quintuple. El dinamismo de la espiritualidad pentecostal afirma que los componentes del evangelio quintuple no son claramente secuenciales, sino que forman una unidad holística o pericorética. Aunque sea imposible, existe un sentido real en el que cada parte de la narración debe contarse a la vez. 31 Al igual que un testimonio, el relato soteriológico-escatológico no se limita necesariamente a una única forma u orden de narración, ya que la experiencia no siempre encaja en construcciones teológicas claramente concebidas. Por eso, aunque esté estructurada, la escatología narrativa pentecostal no puede reducirse a un guión predeterminado de acontecimientos futuros.

La importancia de la unidad del Evangelio quíntuple para una escatología congruente también puede verse en su utilización en la reciente erudición pentecostal. El movimiento para recuperar el evangelio quintuple como corazón teológico del pentecostalismo encuentra su apoyo más convincente en las propuestas de John Christopher Thomas32 y Kenneth J. Archer. 33 Apoyados en la obra fundacional de R. Hollis Gause34 y Steven J. Land, 35 estos eruditos prevén la construcción de una teología pentecostal de pleno derecho basada en el evangelio quintuple.36 Para esta visión es crucial la suposición de que lo distintivo del pentecostalismo es la Gestalt o configuración total del evangelio quíntuple y no un solo componente dentro de él. Si se elimina un solo elemento, se evapora el evangelio completo pentecostal distintivo. Otra preocupación crucial es que el bautismo del Espíritu se integre plenamente en el nexo soteriológico de la narración.

De lo contrario, el poder podría divorciarse de la pureza y promover fácilmente una escatología distorsionada. Steven Land y Matthew Thompson37 abordan esta preocupación reconociendo la santificación como el núcleo de la narración, garantizando así el significado ético y vocacional del bautismo del Espíritu. Frank Macchia38 y Amos Yong39 abordan la cuestión ampliando el papel del bautismo del Espíritu para abordar los diversos ámbitos en los que se experimenta la salvación (incluida una visión transformacional tanto de la justificación como de la santificación), lo que da lugar a una «soteriología pneumatológica». Para desarrollar una escatología pentecostal congruente, ambos énfasis son esenciales.40 La santificación como doctrina y experiencia teológicamente distinta es esencial como base de una escatología transformacional, y el bautismo del Espíritu es esencial como impulso escatológico y orientación de la salvación transformacional. Lo que estos (y otros) eruditos pentecostales tienen en común es que la comprensión trinitaria del reino de Dios se presenta como el contexto narrativo más amplio del Evangelio quíntuple. 41

Teniendo en cuenta estas consideraciones, ¿cómo podría discernirse una escatología pentecostal contemporánea dentro de la matriz del evangelio quintuple? El enfoque adoptado aquí consiste en indagar cómo podría aparecer cada uno de los elementos del evangelio quintuple visto desde la perspectiva de Jesús como Rey Venidero. Para este estudio en particular, he elegido el texto de Apocalipsis 21-22 (en las partes apropiadas) para que sirva como lente interpretativa principal a través de la cual se contempla el evangelio quintuple. Cabe señalar que, dado que los textos bíblicos son fundamentales para la metodología del discernimiento pentecostal, los propios textos y las trayectorias de pensamiento que fomentan establecerán los límites del debate. Apocalipsis 21-22 es sólo uno de esos textos. Añadir otros textos a la investigación con el tiempo aumentaría la riqueza de este enfoque. También hay que señalar que la propia naturaleza de una hermenéutica pentecostal que tiene como núcleo el Espíritu-Palabra-Comunidad dicta que ninguna articulación es la última palabra. Dado que el proceso interpretativo se mantiene abierto en la dinámica continua de la relación humano-divina, es necesariamente un diálogo abierto. 42 Además, dado que la iglesia pentecostal global como comunidad de discernimiento es diversa en términos de ubicación social y cultural (como se hizo evidente muy pronto dentro del movimiento pentecostal temprano), una escatología pentecostal completa acogerá una variedad de voces de muchos contextos interpretativos (véase Ap. 7.9). Sin embargo, el llamado a discernir lo que el Espíritu dice a las iglesias se ofrece a «todo el que tenga oído» (Ap. 3.6). Así pues, en consonancia con la práctica pentecostal pionera del discernimiento, este estudio preliminar se ofrece como sugerencia para una reflexión y un diálogo más profundos. Es una invitación para que otros se unan al proceso de discernimiento.

Toward a PENTECOSTAL ESCHATOLOGY Discerning the Way Forward (Hacia una escatología pentecostal Discerniendo el camino a seguir). Larry R. McQueen. Deo Plublishing.

30 Land, Pentecostal Spirituality, p. 63; F.D. Macchia, Riptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2006), pp. 40-41.

31 Quizá este impulso intuitivo fue una de las fuerzas que impulsaron el desarrollo de la doctrina de la Unicidad en el movimiento pentecostal temprano. Sin embargo, al igual que las personas de la Trinidad, los componentes de la narrativa quíntuple pueden distinguirse teológicamente y relacionarse pericoréticamente.

32 J.C. Thomas, «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century», Pneutm 20.1 (1998), pp. 3-19 (ahora en J.C. Thomas, The Spirit of the New Testament [ BLmdford Forum: D eo, 2005], pp. 3-22); J.C. Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology: The Church and the Fivefold Gospel (Cleveland, TN: CPT Press, 2010).

33 K.J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture, and Community (JPTSup, 28; Londres: T& T Clark International, 2005; Cleveland, T N : CPT Press, 2009), pp. 160-61, 223-60 (Los números de página citados en este estudio son de la edición de CPT Press); ídem, ‘ A Pentecostal Way of Doing Theology: Method and Manner’, IJS T 9.3 (julio de 2007), pp. 311-14; ídem, ‘ Nourishment for our Journey: The Pentecostal Via Salutis and Sacramental Ordinances’, J P T 13.1 (2004), pp. 88-95. Archer promueve la narrativa como método teológico integrador con el evangelio quintuple como centro teológico, articulado dentro de una hermenéutica Espíritu-Palabra. Siguiendo el ejemplo de J.C. Thomas, Archer identifica cinco sacramentos correspondientes en los que se encarna la narrativa. Para una evaluación de los puntos fuertes y débiles de la metodología de Archer en comparación con la teología intercultural, véase M.J. Cartledge, ‘Pentecostal Theological Method and Intercultural Theology’, Transformation 25.2-3 (2008), pp. 92-102.

34 R .H . Gause, Living in the Spirit: The Way o f Salvation (Cleveland, TN : CPT Press, rev. edn, 2009), pp. 1-7. Cf. también, R .H . Gause, ‘A Pentecostal Response to Pinnock’s Proposal’, J P T 14.2 (2006), pp. 183-88. Gause reconoce la unidad de las experiencias redentoras (que incluyen todos los elementos del evangelio quíntuple) a través de sus características compartidas. En concreto, son proporcionadas por Jesucristo, recibidas por la fe, anunciadas por la Palabra de Dios y experimentadas a través de la acción del Espíritu Santo. Gause subraya que la soteriología es completamente pneumática. También afirma que la experiencia apocalíptica de la salvación en el pentecostalismo orienta la escatología hacia el cumplimiento y el anhelo del reino.

35 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 125-61. v > K.J. Archer, ‘The Fivefold Gospel and the Mission of the Church: Ecclesiastical Implications and Opportunities’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology Toward a Pentecostal Ecclesiology 43, evalúa los puntos fuertes y débiles de las recientes articulaciones del Evangelio quíntuple para el desarrollo de una eclesiología pentecostal. Aunque no se centra propiamente en la teología, Virginia Nolivos, ‘A Pentecostal Paradigm for the Latin American Family: An Instrument of Transformation’, AJPS 5.2 (2002), pp. 222-34, utiliza el paradigma del quíntuple evangelio para abordar la situación social y espiritual de la familia latinoamericana.

37 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 23-32; Thompson, Kingdom Come, Kingdom Come, 160; ídem, «The Greatest o f These: The Theological Virtues and Pentecostal Soteriology’, ponencia presentada en la 39ª reunión anual de la Sociedad de Estudios Pentecostales, 2010. Como se señaló en el capítulo 2, Thompson desarrolla una escatología pentecostal integral orientada al reino en torno a una expansión macrocósmica del Evangelio quíntuple. Thompson aboga por la reintegración de una visión wesleyana transformadora y procesiva de la santificación como centro teológico de la soteriología y la escatología, sustentada por una visión sacramental y soteriológica del bautismo del Espíritu.

38 Macchia, Baptized in the Spirit, pp. 89-154; ídem, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp. 85-99, 337; ídem, «Jesus is Victor: The Eschatology o f the Blumhardts with Implications for Pentecostal Eschatologies’, en Althouse y Waddell (eds.), Perspectives in Pentecostal Eschatologies, pp. 399-400; ídem, ‘The Church o f the Latter Rain: The Church and Eschatology in Pentecostal Perspective’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology, pp. 248-58. En su reciente obra, Justified in the Spirit (Justificados en el Espíritu), Macchia rompe el concepto protestante estándar de justificación forense al desarrollar a partir de las Escrituras su carácter altamente participativo y al mostrar cómo el bautismo en el Espíritu, como efusión del Espíritu vivificante enviado desde el Hijo vindicado y ungido, incluye todas las experiencias salvíficas en términos de la acción «rectora» de Dios. De este modo, toda experiencia salvífica se fundamenta efectivamente en la Gestalt de las acciones unificadoras del reino de Cristo (encarnación, muerte, resurrección, exaltación y efusión del Espíritu). Los componentes del evangelio quíntuple se consideran dimensiones teológicamente matizadas y «mutuamente definitorias» de la acción unificada y procesiva de la salvación en el flujo vivificante del Espíritu. Al proporcionar una base teológica para la «escatologización» de todos los aspectos de la salvación mediante la efusión del Espíritu escatológico, la síntesis de Macchia permite que la escatología se fundamente en el concepto de la inauguración del reino de Dios de una forma que es a la vez plenamente pentecostal y ecuménica.

39 A. Yong, The Spirit Poured Out on A all Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Pentecostal Theology ( Grand Rapids : Baker Academic, 2005), pp. 81-120, explora el concepto de bautismo del Espíritu como metáfora del Nuevo Testamento de la obra salvífica completa de Dios y lo define como una «soteriología pneumatológica»: la salvación como un proceso multidimensional, holístico, transformador y dinámico. Véase también Yong, In the Days of Caesar, pp. 95-98, donde el evangelio quintuple ocupa un lugar destacado como marco para una teología política constructiva en diálogo con la teología pentecostal. Señala que el evangelio quintuple es útil como motivo organizador, especialmente en «la constelación específica que emerge cuando se reúne», ya que «presenta una cristología, una pnuematología y, por extensión, una soteriología pluriforme y polifónica». En este marco, Yong demuestra la naturaleza holística de la soteriología pentecostal y desarrolla las implicaciones políticas de una escatología pneumatológica congruente.

40 S. Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition (JPTSup, 21; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003), p. 70.

41 Por ejemplo, V.-M . Karkkainen, Toward a Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology, and Theology of Mission (Lanham: University Press o f America, 2002), pp. 223-24; ídem, ‘Spirit, Reconciliation and Healing in the Community: Missiological Insights from Pentecostals’, International Review of Mission 94.372 (enero, 2005), p. 44, retoma el reino de Dios como concepto unificador del evangelio quintuple y promueve el desarrollo de una misionología holística. Reconoce una interrelación necesaria entre las diversas tareas teológicas (teología trinitaria, cristología, pneumatología, soteriología, eclesiología, misionología) y desentraña las dimensiones escatológicas de estas interrelaciones. Cf. también S.M. Studebaker, «Beyond Tongues: A Pentecostal Theology of Grace’, en S.M. Studebaker (ed.), Defining Issues in Pentecostalism : CLissical and Emergent (McMaster Divinity College Press Theological Studies Series; Eugene, O R: Pickwick Publications, 2008), pp. 46-68; idem, ‘The Spirit in Creation: A Unified Theology o f Grace and Creation Care», Zygon 43.4 (diciembre de 2008), pp. 943-60. En un intento de superar la dicotomía ontológica entre los llamados elementos objetivos y subjetivos de la salvación, subordinando así la pneumatología a la cristología, Studebaker se basa en la experiencia pentecostal del Espíritu para proponer una «teología pentecostal de la gracia» que se fundamenta en la identidad del Espíritu Santo como la persona que constituye la unión amorosa dentro de la Trinidad inmanente, y que encuentra su expresión económica en la cristología del Espíritu (la encarnación), que a su vez se recapitula en una soteriología holística centrada en el Espíritu (la unión de los creyentes -y de hecho de toda la creación- con el Padre y el Hijo). G.D. Fee, «The Kingdom o f God and the Church’s Global Mission», en M.W . Dempster, B.D. Klaus y D. Petersen (eds.), Called and Empowered : Global Mission in Pentecostal Perspective (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), pp. 7, 9-10, 15-16, considera las acciones salvíficas de Jesús como el cumplimiento de las esperanzas de Israel y la inauguración del reino escatológico de Dios.


Una reflexión sobre la influencia de Gordon Fee.

Contextualización Pentecostal, , , ,

16 de diciembre de 2022 |
Por Rick Wadholm Jr, 15 de diciembre de 2022.

Gordon Donald Fee (23 de mayo de 1934–25 de octubre de 2022) es sin duda uno de los eruditos pentecostales más conocidos e influyentes de finales del siglo XX y principios del XXI. Sus obras abarcan ampliamente temas de hermenéutica, traducción, crítica textual, Nuevo Testamento, estudios paulinos y teología (entre otros temas) y han sido traducidas a numerosos idiomas en todo el mundo. Lamentablemente, sólo una vez pude conocerle en persona para mantener una conversación demasiado breve, aunque algunos miembros de mi familia se trasladaron a Canadá en los años noventa específicamente para estudiar con Fee mientras enseñaba en el Regent College de Vancouver, BC. Lo que sigue son mis reflexiones personales sobre los escritos de Fee que influyeron en mi propia vida y vocación, y no son ni un resumen de sus muchos escritos ni pretenden reflejar las experiencias de otros sobre su vida y ministerio, sino sólo una ofrenda de un estudiante de las Escrituras que desea honrar el legado de otro estudiante de las Escrituras.

Fue, en gran medida, gracias a que Gordon Fee mantenía credenciales ministeriales con las Asambleas de Dios, EE.UU. (AG) que yo también recibí y mantengo credenciales con la misma hermandad pentecostal. Él sirvió como un recordatorio constante de que la AG podría ser una tienda amplia entre los pentecostales clásicos para permitir que uno (como él) tuviera credenciales a pesar de que Fee divergía públicamente por escrito en cuestiones tales como «la evidencia física inicial del Bautismo en el Espíritu Santo» y la escatología dispensacionalista tradicionalmente sostenida de la AG. No siempre se ha dado el caso de que los eruditos pentecostales (en AG o en otros lugares) hayan sido capaces de mantener tales tensiones. Le agradecí en persona por este testimonio en una celebración de su vida realizada por la Sociedad de Estudios Pentecostales en la reunión conjunta de la Academia Americana de Religión y la Sociedad de Literatura Bíblica en San Diego, CA, en noviembre de 2014.

Sin embargo, Fee no siempre gozó de una amplia aceptación por parte de la dirección de AG. Sus opiniones (algunas de ellas, por ejemplo, publicadas en Agora: A Magazine of Opinion within the Assemblies of God) le valieron para ser removido de la facultad del Southern California College (ahora Vanguard University), pero nunca fue expulsado. Esta destitución puede haber sido precisamente la apertura que Fee necesitaba entre la Iglesia en general para trasladarse a Gordon-Conwell. Los dirigentes de AG le cuestionaban con frecuencia, pero él seguía firmemente comprometido con la vida del Espíritu y su proclamación en la Iglesia y en el mundo académico. Fue este compromiso el que me animó a mí, como joven pastor y erudito pentecostal emergente, a permanecer dentro de AG a pesar de las presiones contra la erudición que parecen presentarse a quienes están comprometidos con la vida de la iglesia como parte de la academia. Fee fue un ejemplo incondicional y potente de que sí se podía hacer esto.

La erudición de Fee demostró que se podía ser un practicante pentecostal y un erudito que luchaba con los lenguajes de las Escrituras y los manuscritos detrás de nuestras traducciones y hacerlo manteniendo la fe en el Dios que inspiró estos textos.

El trabajo de Fee en traducción y crítica textual del Nuevo Testamento (NTTC) fue una contribución fundamental para mí como estudiante universitario de Biblia y joven pastor que luchaba con cuestiones de preservación textual y fiabilidad como alguien que se enfrentaba a las difíciles cuestiones de la transmisión textual y la preservación para una congregación de agricultores en su mayoría en las comunidades rurales de la parte superior del Medio Oeste de EE.UU.. El servicio de Gordon Fee en el Comité de Traducción de la Biblia (que produce la Nueva Versión Internacional) fue la primera vez que me fijé en los eruditos pentecostales que podían contribuir a un trabajo tan técnico y útil para la Iglesia en general. Significó para mí (y para muchos otros) que se podía ser un practicante pentecostal y un erudito que luchaba con los lenguajes de las Escrituras y los manuscritos que están detrás de nuestras traducciones, y hacerlo manteniendo la fe en el Dios que inspiró estos textos. También ha influido en mi propio trabajo sobre las traducciones al inglés y la enseñanza de las lenguas bíblicas hacia el trabajo de traducción.

Además, Fee contribuyó en gran medida a que me comprometiera con el estudio de los manuscritos antiguos y a que no temiera esas indagaciones histórico-críticas, indagaciones que me habían parecido temibles en muchos de los contextos en los que me había encontrado al crecer y en mis primeros años de educación. Esto se vio reforzado cuando, en mis primeros años como pastor veinteañero, leí dos volúmenes que Fee coeditó con Eldon Jay Epp, New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis: Essays in Honour of Bruce Metzger (Oxford: Oxford University Press, 1981) y Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993). Estos dos volúmenes me abrieron repentinamente el mundo de la NTTC (y más ampliamente el trabajo de la crítica textual) que creó un apetito insaciable por estudiar más dentro del campo. De repente me encontré consumiendo las obras sobre NTTC de Kurt y Barbara Aland, Bart Ehrman, Bruce Metzger, Daniel Wallace, y otros sobre el AT, muy especialmente los numerosos artículos y publicaciones de Emanuel Tov. Predicaba entre 3 y 8 veces por semana y en mis ratos «libres» leía todo lo que encontraba de estas obras gracias a la inspiración de Fee. Aunque no trabajo profesionalmente en la TC, sí enseño sobre la TC y he dirigido muchas iglesias y clases sobre el tema como una forma de abordar cuestiones de fe y compromiso serio con el estudio de las Escrituras y la fe. También he realizado varios viajes a lo largo de los años para visitar antiguos manuscritos bíblicos en bibliotecas y colecciones de museos itinerantes como parte de mi amor por la historia de los manuscritos y la preservación de las Escrituras.

Durante mis últimos estudios de posgrado, leí la recién publicada Cristología paulina de Fee: An Exegetical-Theological Study (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007) y encontré una potente articulación de la exaltación primitiva de Jesús a la luz de la revelación veterotestamentaria de Yahvé y la revelación única de Jesús del Dios de Israel (estimulando mis lecturas Larry Hurtado y James Dunn). Este argumento proto-trinitario fue una ayuda para considerar las formas en que la teología continuó desarrollándose no sólo en el NT, sino en la iglesia primitiva que sólo más tarde daría voz a una confesión trinitaria y lo haría como actos de culto. Me sirvió para tratar de escuchar los textos de la Escritura en sus propios contextos, incluso cuando la Iglesia era heredera y proclamadora de esa palabra, tratando siempre de escuchar mejor lo que se había transmitido de una vez por todas. Me alegró ver que una forma más accesible de esta publicación ha llegado a estar disponible para un público más amplio en Jesús el Señor según el Apóstol Pablo: A Concise Introduction (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018).

Aunque muchas de las publicaciones de Fee me han servido de gran ayuda (aunque sólo sea para impulsar otros estudios que van mucho más allá de sus propias contribuciones), sería negligente no mencionar un aspecto concreto de la obra de Fee con el que me he encontrado en contra. Uno de sus escritos más conocidos (que también ha dado lugar a numerosas publicaciones derivadas), How to Read the Bible for All Its Worth, coeditado con Douglas Stuart (Grand Rapids, MI: Zondervan, publicado originalmente en 1981; cuarta edición, 2014), se menciona aquí al final de mis reflexiones, no porque lo haya encontrado después de todos estos otros escritos (fue su primer libro que leí cuando estaba en la universidad), sino por mi propia crítica hacia él. Tampoco lo es porque esencialmente propugna lo que algunos eruditos pentecostales podrían considerar simplemente otra hermenéutica evangélica (lo cual es reduccionista de la hermenéutica evangélica como si fuera monolítica). Cuando leí por primera vez este volumen, me pareció una de las propuestas más útiles y accesibles para una hermenéutica bíblica que había leído hasta entonces (siendo su parte específica de los textos del NT). No fue hasta más tarde, durante mis estudios de posgrado y como pastor, cuando me encontré a mí mismo oponiéndome a sus afirmaciones en un área muy específica: la narrativa histórica. Fee argumentó en este libro, y más extensamente en su Evangelio y Espíritu: Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), que las narraciones históricas (con Hechos como objetivo) eran insuficientes como Escritura para desarrollar afirmaciones teológicas debido a la falta de intención percibida del autor. Esto era un desafío a la lectura pentecostal clásica de Lucas-Hechos como estableciendo un precedente y expectativa de lenguas que llevan evidencia pública de esta experiencia que los pentecostales etiquetaron como «Bautismo del Espíritu». Para ser justos, mi propio rechazo del argumento de Fee no fue debido a las afirmaciones teológicas pentecostales clásicas (que en mi propia estimación llevan demasiadas marcas de un impulso epistemológico modernista como para influir en tal), sino porque las Escrituras, el AT y el NT, están destinadas a la confesión teológica y la adoración mientras nos encontramos tomados en estas palabras en adoración y conformidad con la Palabra hecha carne y ahora exaltada a la diestra de Dios.

Yo sostengo que la intención teológica es válida no sólo para los textos didácticos (como los de Pablo), sino también para los textos narrativos (como Lucas-Hechos, o Josué-Jueces-Samuel-Reyes, como sostiene mi propio trabajo). Roger Stronstad (que también falleció este año) fue uno de los críticos más abiertos de Fee al principio de la propuesta de Fee (y sus enfrentamientos en la Sociedad de Estudios Pentecostales siguen siendo materia de leyenda). Fueron los trabajos de Stronstad los que (para mí) articularon los inicios de una hermenéutica de los textos narrativos mucho más defendible teológicamente, aunque yo he viajado en otras direcciones, véase Stronstad’s, The Charismatic Theology of St: Trajectories from the Old Testament to Luke-Acts (2ª edición; Baker Academic, 2012), The Prophethood of All Believers: A Study in Luke’s Charismatic Theology (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), y Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective (2ª edición; APT Press, 2019).

A pesar de esta crítica, siempre estaré en deuda con Gordon Fee. Me ha inspirado a amar las Escrituras como testigos fieles de la autorrevelación de Dios en Jesús. Me ha inspirado a tratar de seguir amorosa y fielmente la autorrevelación de Dios incluso cuando va en contra de las normas de la propia tradición teológica y eclesiológica. Me ha inspirado a ser un predicador y maestro fiel, a transmitir a los demás lo que he recibido y a hacerlo con palabras audibles y escritas hasta que todos conozcan y proclamen con el Espíritu que Jesús es el Señor.

http://pneumareview.com/a-reflection-on-the-influence-of-gordon-fee/

El gran costo de la predicación sin oración: Teología sin fuego.

Teología Pentecostal, , , ,

A lo largo de la historia de la Iglesia -desde la reforma hasta los avivamientos se han producido cambios fundamentales para volver a encarrilarnos. Estos momentos críticos se centran a menudo en la sana doctrina, pero el catalizador es siempre la oración, el quebrantamiento y la humildad.

Hoy nos encontramos en otro dilema. La deriva de las llamadas iglesias «liberales» es evidente. Se estima que casi el 72% de las iglesias no miran a la Biblia como su fuente final de autoridad y dirección. No es de extrañar que muchas iglesias se están desmoronando desde dentro: ¡los cimientos se están deteriorando!

Aunque es desalentador, mi principal preocupación no es necesariamente con estos números, ya que Dios a menudo utiliza un pequeño remanente para cumplir sus propósitos. Mi principal preocupación es con el remanente que necesita ser despertado de su sueño espiritual. Iglesias conservadoras – esta es nuestra batalla por delante.

Lleno de poder de lo alto.

¿Dónde están los hombres con poder y autoridad en los púlpitos hoy en día? Es cierto que hay algunos, y aprecio su ministerio, pero en general, la Iglesia carece de ellos.

En estos tiempos inmensamente difíciles, necesitamos más líderes llenos y revestidos de poder de lo alto. Los que más hacen por Dios son siempre gente de oración. D. Martyn Lloyd-Jones dijo: «La predicación es teología que viene a través de un hombre que está en llamas». Y Calvin Miller añade: «La predicación, en cierto sentido, no hace más que descargar el arma de fuego que Dios ha cargado en el lugar silencioso». Su cuarto de oración es también su cuarto de poder.

«El sermón no puede elevarse en sus fuerzas vivificantes por encima del hombre. Los hombres muertos dan sermones muertos, y los sermones muertos matan. Todo depende del carácter espiritual del predicador» (E.M. Bounds). Quien es un predicador toda la semana es quien será cuando suba al púlpito.

Se acabó lo de siempre.

Como he compartido antes, un amigo mío asistió recientemente a una gran reunión de líderes cristianos «conservadores». Cuando mencioné lo poderoso que sería si añadieran tiempos de oración, ayuno y adoración al programa, respondió: «Eso cambiaría el juego». Pero muchos todavía tienen la mentalidad de ‘lo de siempre'».

Aunque el mundo se está desmoronando, y las naciones se están hundiendo en un abismo inmoral, hay muy poca desesperación por las cosas de Dios. ¡La «rutina de costumbre» no se va a cortar! ¿Qué va a hacer falta para que volvamos al corazón de Dios?

Me goza la predicación sólida, que cambia la vida, que sacude el infierno, pero los tiempos desesperados requieren medidas desesperadas – la oración y la adoración corporativa, junto con el profundo quebrantamiento y la humildad, deben ser el centro de nuevo de nuestras reuniones si realmente vamos a experimentar otro despertar espiritual. Lo de siempre no servirá. Prefiero reducir el tiempo de mi sermón que reducir el tiempo de la oración y la adoración.

Un rincón oscuro en la Iglesia.

Leonard Ravenhill lamentó una vez que la Cenicienta de la Iglesia era la reunión de oración. Lamentablemente, no ha cambiado mucho. La reunión de oración, si es que la hay, está relegada a un rincón oscuro en algún lugar de la Iglesia en una noche libre, de modo que hay pocas expectativas de que alguien le preste atención. Pasa desapercibida, no es querida y no es celebrada, pero es la que mantiene la casa limpia.

Es hora de que la Cenicienta se vista para nuestro Rey y se pase tanto tiempo en la oración y la adoración como en la predicación. La condición seca, muerta y letárgica de la iglesia simplemente refleja una vida vacía de oración. Esto debe cambiar.

Para alimentar las llamas del reavivamiento, considere añadir la adoración y la oración por la mañana temprano antes de los servicios dominicales. Comenzamos esto hace años y el fruto ha sido sorprendente. Sin la oración, «La iglesia se convierte en un cementerio, no en un ejército de guerra. La alabanza y la oración son sofocadas; la adoración está muerta…» (E.M. Bounds).

La mayoría de los servicios de la iglesia tienen unas cuantas canciones perfectamente sincronizadas, seguidas de anuncios. Entonces llega el momento en que el pastor abre la Palabra y señala a los oyentes la Fuente de Agua Viva. De nuevo, estoy hablando de iglesias conservadoras.

Se exalta a Jesús y se magnifica la Palabra de Dios, pero ¿dónde están los momentos de oración e intercesión? Nos jactamos de una teología sólida, pero ¿tenemos quebranto? Estamos bien versados en homilética, pero ¿qué hay de la humildad?

Este desequilibrio nos ha costado caro y revela un problema más profundo. Revela que muchos líderes no están viviendo lo que predican, y es difícil liderar a alguien a donde nunca has estado.

Nos tomamos el tiempo para ponernos de pie y predicar, pero es la oración la que tiene el mayor alcance.

Nos encanta estudiar hasta el final, pero sólo la oración lo hará.

Nos esforzamos por tener éxito, pero el verdadero éxito viene de las rodillas dobladas.

El gran coste de la predicación sin oración y de la teología sin fuego es que nos perdemos la plenitud del Espíritu. Los oyentes se comprometen y están dispuestos a beber profundamente, pero en lugar de satisfacer el anhelo del alma a través de tiempos prolongados de oración y adoración, el peregrino sediento se va reseco y estéril.

Debemos reconstruir la intimidad.

¿Es la Palabra de Dios realmente «como un fuego ardiente» en tu corazón (Jeremías 20:9)? Si no es así, anímate: una simple oración de arrepentimiento puede devolverte al camino. Como dijo una vez David M. McIntrye, «Como el fluido eléctrico que se difunde en la atmósfera se concentra en el relámpago, así la presencia de Dios se hace vívida y poderosa en el cuarto de oración».

Dios debe preparar al mensajero antes de que nosotros preparemos el mensaje. Debemos volver al cuarto de la oración y reconstruir la intimidad con Dios. Que no se diga de nosotros hoy que no hemos podido defender la verdad, restaurar nuestra nación y proteger a nuestras familias porque no hemos llevado la carga de la oración directamente sobre nuestros hombros.

Es nuestra elección – estar de pie, o caer.

Por: Shane Idleman.

Shane Idleman es el fundador y pastor principal de Westside Christian Fellowship en Lancaster, California, al norte de Los Ángeles.

Espiritualidad Pentecostal.

Teología Pentecostal, , , ,

Por: PETER D. NEUMANN

Para entender la espiritualidad pentecostal, es necesario primero definir la «espiritualidad» de forma más amplia en el contexto cristiano. Daniel E. Albrecht identifica de forma útil la espiritualidad cristiana como «la experiencia religiosa vivida de la fe cristiana» (1999, 14; énfasis original). La espiritualidad, por tanto, no se refiere a doctrinas teológicas articuladas, aunque da forma a las mismas y es moldeada por ellas. Tampoco se refiere simplemente a las prácticas o rituales particulares que se realizan en un determinado entorno de culto, aunque a menudo son un medio primordial para expresar y reforzar la espiritualidad. La espiritualidad, más bien, es la forma en que la «dimensión espiritual» del ser humano se expresa o se vive, en y a través de la vida cotidiana y las experiencias religiosas. Es el modo, o el enfoque, adoptado en la vida y el culto por el que las personas se relacionan con Dios (Albrecht 1999, 23).

La espiritualidad es especialmente significativa para entender el pentecostalismo, ya que podría decirse que sirve como medio principal para diferenciar a los pentecostales de otras tradiciones y espiritualidades cristianas, en contraste, por ejemplo, con el examen de las creencias y/o prácticas teológicas pentecostales únicamente (Al-brecht 1999, 23-24). El objetivo aquí, por tanto, será identificar ciertos rasgos de la espiritualidad pentecostal que la distinguen de otras espiritualidades cristianas. Hay que admitir que puede ser un reto definir la espiritualidad pentecostal debido al hecho de que hay variaciones en la expresión entre las llamadas tres olas del pentecostalismo (pentecostales clásicos, carismáticos y neopentecostales) y también debido a la tremenda y constante evolución de la diversidad de creencias y prácticas dentro del pentecostalismo a nivel mundial. Aunque las tres oleadas comparten similitudes en lo que respecta a la espiritualidad, a continuación se intentará identificar primero los rasgos de la espiritualidad pentecostal clásica, al tiempo que se resaltan las posibles diferencias con las otras dos oleadas cuando proceda. En resumen, la espiritualidad pentecostal es (1) experiencial, (2) bíblica/reveladora, (3) holística y (4) misional/pragmática.

La espiritualidad pentecostal debe entenderse ante todo como una experiencia. Esto quizá se aprecie mejor en contraste con otras tradiciones cristianas que (estereo)típicamente abordan la vida espiritual desde un punto de partida de asentimiento racional a determinadas doctrinas (evangélica protestante, por ejemplo) o a través de la participación en la liturgia asociada a una tradición eclesiástica concreta (católica romana, por ejemplo). No es que los pentecostales no asientan a las doctrinas, o que no tengan tradiciones y formas de culto (véase Albrecht). Los carismáticos, en particular, consideran que la vida espiritual se desarrolla dentro y a través de una determinada tradición eclesiológica y litúrgica. Para los pentecostales, sin embargo, la experiencia de Dios, por el Espíritu Santo, es el punto de partida de la espiritualidad.

Entonces, ¿qué es lo que los pentecostales entienden por «experiencia de Dios»? En pocas palabras, los pentecostales creen que el Espíritu Santo está íntimamente involucrado en la creación y especialmente en la vida de los creyentes, personalmente, de una manera que puede ser palpablemente experimentada o «sentida». Por esta razón, Steven Land, entre otros, sostiene que la experiencia pentecostal de Dios debe entenderse como situada principalmente en la dimensión afectiva del ser humano (Land 1993, 13). Tales experiencias con el Espíritu sirven (potencialmente y con esperanza) para efectuar una transformación radical en la vida de los creyentes, que puede expresarse de diversas maneras. La experiencia de Dios para los pentecostales, por tanto, se entiende mejor como un encuentro con el Espíritu, con el Dios trascendente que es «otro». Esto contrasta con otras formas de hablar de la experiencia de Dios que acentúan la participación inmanente de Dios en y a través de toda la creación. La experiencia pentecostal de Dios se entiende mejor como una «trascendencia-inmanencia», un encuentro cercano con el Dios que es capaz de interrumpir el curso cotidiano de la vida y la historia para empoderar y edificar al pueblo de Dios.

Este enfoque de la experiencia de Dios debería distinguirse también, en su mayor parte, del misticismo (entendido tradicionalmente), ya que los pentecostales no suelen hacer hincapié en la pérdida de conciencia o del yo en lo divino. Esto no quiere decir que los carismáticos que pertenecen a iglesias con una tradición mística histórica (como la Iglesia Católica Romana) puedan ver esto de forma algo diferente (Spittler 1988, 146), o que el culto pentecostal tenga a veces más momentos «contemplativos» (Albrecht 1999, 240). Sin embargo, cuando los pentecostales hablan de tener una experiencia de Dios, probablemente sea mejor entenderlo como una forma de «experiencia religiosa», aunque profundamente moldeada por creencias y prácticas teológicas particulares (y, por tanto, no una experiencia religiosa «genérica»).

Los pentecostales, por tanto, esperan y enfatizan los encuentros con el Espíritu Santo que transforman radicalmente su experiencia cristiana y su espiritualidad en general. Estos encuentros con Dios se describen a menudo con la nomenclatura de «bautismo del Espíritu» (tomando prestada la metáfora del libro de los Hechos), enfatizando la sensación de estar «inmerso» o abrumado por el Espíritu Santo. Los carismáticos y los neopentecostales no articularían necesariamente la experiencia del bautismo del Espíritu del mismo modo que los pentecostales clásicos (es decir, como una «etapa» dentro de la experiencia cristiana), pero, no obstante, tales experiencias son radicalmente transformadoras y muy personales: el Espíritu se «siente» y afecta a la disposición espiritual general del individuo.

Sin dejar de reconocer el énfasis personal (incluso individualista) en dicha experiencia, esta expectativa centrada en el Espíritu se manifiesta tanto en expresiones personales como comunitarias. Esta expectativa experiencial explica por qué los pentecostales hacen hincapié en la oración como elemento central de la espiritualidad (ya que Dios está cerca y responderá). También explica por qué el culto corporativo suele ser bastante celebrativo e invita a una serie de expresiones espontáneas y tangibles, incluyendo la variedad de manifestaciones de los dones espirituales (por ejemplo, profecía, lenguas, curaciones, etc.), ya que los fieles responden a la presencia y actividad del Espíritu. Es importante, pues, apreciar la prioridad de la experiencia dentro de la espiritualidad pentecostal, y como señala Russell P. Spittler, sólo así tendrán más sentido las demás características de la espiritualidad pentecostal (Spittler 1988, 147).

Dado el gran énfasis en la experiencia en el pentecostalismo, ¿qué es lo que fundamenta la(s) experiencia(s) pentecostal(es) del Espíritu? Dicho de otro modo, ¿qué es lo que impide que esos encuentros sean «experiencias religiosas» genéricas, abiertas a una multitud de interpretaciones? La segunda característica principal de la espiritualidad pentecostal, especialmente en su forma clásica, es su naturaleza bíblica/reveladora. La espiritualidad pentecostal encuentra su anclaje en la Biblia (especialmente en el libro de los Hechos) y, además, está moldeada por un deseo intuitivo de ver una restauración de la actividad apostólica del Nuevo Testamento (incluyendo signos y maravillas) en el mundo actual. No es una coincidencia que la revista oficial del avivamiento de Azusa Street de 1906-1909 se titulase La fe apostólica, ya que ese lenguaje expresaba las primeras actitudes restauracionistas pentecostales. El punto aquí es que la experiencia pentecostal de Dios se entiende conscientemente como la experiencia de Jesús y del Espíritu Santo identificada y registrada en las páginas de las Escrituras.

Este biblicismo restauracionista también explica por qué los pentecostales se sienten bastante cómodos en su expectativa por la manifestación de la variedad de dones espirituales, incluyendo los tipos más extraordinarios como las sanidades, las lenguas, la profecía y los milagros. Dado que estas manifestaciones se mencionan en el Nuevo Testamento, los pentecostales están seguros de que el Espíritu hará que estén disponibles para los creyentes de hoy. Después de todo, Jesús, el bautizador del Espíritu, es «el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13:8). De este modo, la espiritualidad pentecostal está profundamente arraigada en la tradición cristiana bíblica. Los carismáticos y los neopentecostales también compartirían la suposición de que todos los dones del Espíritu están disponibles hoy. Sin embargo, son menos propensos (especialmente los carismáticos) a adherirse al restauracionismo primitivista pentecostal clásico, ya que están más abiertos a apreciar también la obra del Espíritu en y a través de la tradición histórica de la Iglesia (que los pentecostales clásicos han visto con frecuencia con profunda sospecha).

También se asocia y se fundamenta en la revelación bíblica la creencia en la actividad reveladora continua del Espíritu, en dones como la profecía y las llamadas palabras de conocimiento y sabiduría (1 Cor 12:7-11). Dado que estos dones de tipo profético se mencionan en el Nuevo Testamento, se supone que el Espíritu utilizará tales medios para seguir hablando a los creyentes de hoy. Por lo general, se entiende que tal revelación no es equivalente en autoridad al canon bíblico y que debe ser evaluada por las Escrituras. Sin embargo, en lo que respecta a la espiritualidad pentecostal, esta creencia en la revelación continua vuelve a poner de manifiesto la suposición pentecostal de que el Espíritu Santo de la Biblia está tangiblemente activo dentro de la iglesia, hablando a los creyentes y a través de ellos.

En tercer lugar, dado que los pentecostales esperan que el Espíritu Santo pueda encontrarse de forma radical y transformadora, su preparación y respuesta a tales encuentros se expresa de forma holística. La espiritualidad, en otras palabras, implica a toda la persona humana en todas sus dimensiones: física, emocional, social, mental, etc. Esto quizás no se ejemplifique mejor que en el entorno del culto corporativo pentecostal (Albrecht 1999, 237-51). Los pentecostales suelen entrar en el culto con una exuberante alabanza de celebración, con las manos levantadas, cantando, gritando, aplaudiendo, bailando, imponiendo las manos en oración para la sanación o el bautismo del Espíritu, anticipando que Dios se encontrará palpablemente con su pueblo (especialmente) en medio de ese ambiente. Aunque la espiritualidad pentecostal se identifica a menudo como individualista, no debe pasarse por alto el hecho de que el entorno de culto comunitario desempeña un papel tan importante en la experiencia pentecostal del Espíritu; la espiritualidad holística pentecostal se basa en esta dimensión social.

La respuesta de los adoradores a la presencia «sentida» del Espíritu también se expresa de forma holística en formas físicas y emocionales: lágrimas, risas, lenguas, curaciones, danzas, cantos, gritos, testimonios y cosas similares. La afinidad por la expresión oral dentro de la espiritualidad pentecostal es un punto que no debe pasarse por alto aquí. Ayuda a subrayar por qué los pentecostales son a menudo mejor comprendidos a través de sus predicaciones, testimonios y actividades de culto que por lo que escriben en los libros. Esta característica holística del pentecostalismo ayuda a contrastar su espiritualidad con la de otras tradiciones cristianas, que podrían abordar la espiritualidad de forma más cerebral o racional. En resumen, la espiritualidad pentecostal implica a toda la persona en su anticipación y respuesta al encuentro con el Espíritu (Cartledge 2007, 19-32).

Por último, la espiritualidad pentecostal es misionera y pragmática. Los pentecostales entienden que la experiencia del Espíritu dará -de hecho, debería- lugar a una transformación personal que afecte radicalmente a la forma en que se vive la vida cristiana en el mundo. En otras palabras, el encuentro con el Espíritu se produce con un objetivo o propósito: es misional y vocacional. Esto queda explícitamente claro en la interpretación pentecostal clásica del bautismo del Espíritu, en el que el creyente recibe el poder con el propósito de servir, principalmente de evangelizar. En el caso de los carismáticos y los neopentecostales, esta «misión» puede interpretarse de forma algo diferente, quizás haciendo hincapié en la «renovación» personal o de la iglesia. En cualquier caso, el encuentro con el Espíritu, por muy personal que sea, tiene como objetivo final algo más que el simple beneficio espiritual del individuo. El Espíritu toca las vidas de los creyentes de manera poderosa, llamándolos a participar en la misión de Dios en el mundo.

Este rasgo misional está vinculado a una disposición pragmática entre los pentecostales, que se entrelaza con los rasgos experienciales y holísticos de su espiritualidad antes mencionados. Los pentecostales no sólo confían en que el Espíritu llama y capacita a los creyentes para participar en la misión divina, sino que también dan por sentado que debe haber pruebas tangibles de la presencia y la actividad del Espíritu en las vidas de los creyentes y a través de ellas. Los pentecostales, por tanto, tienden a orientarse a los resultados; buscan el «valor efectivo» en cualquier esfuerzo espiritual y buscan la confirmación perceptible de la obra del Espíritu. Este pragmatismo no está exento de debilidades. La falta de pruebas tangibles (y casi inmediatas) de la actividad del Espíritu puede dar a algunos pentecostales motivos para dudar de que el Espíritu esté realmente activo en una situación determinada. Pero la confianza en el poder del Espíritu y la expectativa de ver los resultados de la obra del Espíritu (¡y rápidamente!) han tenido la ventaja de llevar a los pentecostales a adoptar a menudo una actitud emprendedora, audaz y una voluntad de iniciar nuevos esfuerzos misioneros de forma creativa (Albrecht 1999, 250; Wacker 2001, 9-14).

La espiritualidad pentecostal, por tanto, aunque se expresa de forma diversa en su contexto global, puede identificarse en gran medida como experiencial, bíblica y reveladora, holística, y tanto misional como pragmática. Además, debería ser evidente que todas estas características están entrelazadas, en el sentido de que se informan y apoyan mutuamente. Es esta combinación de características la que hace que la espiritualidad pentecostal sea única dentro de la tradición cristiana más amplia.

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Editor: Stewart, Adam. Handbook of Pentecostal Christianity . Northern Illinois University Press.

REFERENCIAS Y SUGERENCIAS PARA LA LECTURA POSTERIOR .

Albrecht, Daniel E. 1999. Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Cartledge, Mark J. 2007. Encountering the Spirit: The Charismatic Tradition. Maryknoll, NY: Orbis.

Land, Steven J. 1993. Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Spittler, Russell P. 1988. «La visión pentecostal». En Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, ed. Donald A. Alexander, 133-54. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Wacker, Grant. 2001.

Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press.

El pretribulacionismo paulino .

Escatología, , ,

Por: Craig A. Blasing.

Volvemos ahora a 1 Tesalonicenses 5, donde Pablo afirma una liberación de los creyentes de la ira de Dios al comienzo del día del Señor – una liberación que en el contexto es el rapto. La pregunta es, ¿es esto lo mismo que un rapto pretribulacional? El punto a ser hecho aquí es que es. Y esto se puede ver por la forma en que la comprensión de Pablo del día del Señor y su venida depende de la enseñanza de Jesús en el Discurso del Monte de los Olivos.

La dependencia de Pablo en 1 Tesalonicenses 5 del Discurso del Monte de los Olivos es ampliamente reconocida debido a las numerosas conexiones verbales y temáticas entre estos textos en una composición que está claramente referenciando una tradición recibida.{48} Los tesalonicenses ya sabían algo sobre la llegada del día del Señor.

Pablo les recuerda lo que saben por medio de ilustraciones clave y enseñanzas resumidas que se derivan del Discurso del Monte de los Olivos, todas ellas, excepto una, provienen de la segunda parte del Discurso del Monte de los Olivos, la parte que contempla el modelo escatológico en su conjunto y responde a la primera pregunta de los discípulos: «¿Cuándo serán estas cosas?» El día del Señor vendrá «como un ladrón en la noche» (5:2; cf. Mat. 24:43), como una «sorpresa» (5:4; cf. Mat. 24:43 – 44, 50), como una «destrucción repentina», «mientras la gente está diciendo: ‘Hay «paz y seguridad» ,» (5:3; cf. (5:3; Mateo 24:37-41, 50-51; Marcos 13:36; Lucas 17:26-37; 21:34), por lo que se les exhorta a «mantenerse despiertos» y «ser sobrios» (5:6, 8; Mateo 24:42, 44; 25:13; Marcos 13:33, 35, 37; Lucas 21:34, 36). Aunque en el Discurso del Monte de los Olivos Jesús no utilizó el término «día del Señor», ya hemos visto que está claro que en esta segunda parte del Discurso del Monte de los Olivos lo que tiene en mente es el próximo día del Señor. Y hemos visto que este día del Señor es el patrón escatológico que presenta en la primera parte del Discurso, un patrón que comienza y termina con características descriptivas del día del Señor tomadas de los profetas del Antiguo Testamento. Pablo, al citar la segunda parte del Discurso, indica que está derivando su comprensión del día del Señor que viene de la dada por Jesús.49 Este es el día del Señor integrado con la estructura del tiempo del fin de Daniel dada en la primera parte del Discurso del Monte de los Olivos. Al conectar su término, «Día del Señor», con el enseñado por Jesús, Pablo evidentemente pretende el mismo evento integrado – es decir, el día del Señor estructurado como la septuagésima semana de Daniel.

Y lo que es más significativo, si había alguna duda sobre una conexión en la mente de Pablo entre el día del Señor del que habla Jesús en la segunda mitad del Discurso del monte de los Olivos y ese patrón integrado en la primera mitad del Discurso, Pablo pone fin a esa duda volviendo a esa primera parte del Discurso del Olivar y recuperando la metáfora que caracteriza el comienzo del patrón -la metáfora del comienzo del trabajo de parto (5:3; cf. Mateo 24:8; Marcos 13:8)- para elaborar aún más el inicio repentino del día que es el tema de la segunda parte del Discurso del Olivar. Mateo 24:8; Marcos 13:8) – para elaborar aún más el inicio repentino del día que es el tema de la segunda parte del Discurso del Olivar. Así, el propio Pablo conecta ambas partes del Discurso del monte de los Olivos – todo el patrón de la parte 1 es el evento del que se habla en la parte 2 – e indica que el tema propio de ambas es el día del Señor.

Para decirlo de nuevo, Jesús ha integrado el tiempo del fin de Daniel, la estructura de la septuagésima semana, con el concepto profético del día del Señor. A esto se refiere Pablo en 1 Tesalonicenses 5 cuando habla del día del Señor. Además, Pablo se centra en la llegada, el inicio, el comienzo del día del Señor basándose en la propia enseñanza de Jesús sobre el inicio del día en su conjunto en la segunda parte del Discurso del Olivar y haciendo referencia al comienzo del día del Señor con la propia descripción de Jesús de ese comienzo en la primera parte del Discurso del Olivar. En otras palabras, Pablo está hablando de la tribulación de siete años – la septuagésima semana de Daniel – cuando habla del día del Señor en 1 Tesalonicenses 5. Y está hablando del inicio, el comienzo de esta tribulación como viniendo repentinamente, sin advertencia, como un ladrón, en cuyo momento los que pertenecen a Cristo serán raptados para estar para siempre con el Señor, mientras que la destrucción se apodera del resto.

En este punto surge naturalmente la pregunta sobre la discusión de Pablo de estos asuntos en 2 Tesalonicenses. ¿Confirma o contradice su discusión de la venida de Cristo en esa carta lo que hemos visto en 1 Tesalonicenses?

En 2 Tesalonicenses 2:1, Pablo vuelve a tratar el tema de «la venida (tēs parousias) de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión (episynagōgēs) con él».50 Parece razonable entender «nuestra reunión con él» como el rapto. En su carta anterior, Pablo había descrito el rapto como un acontecimiento en el que los que quedamos vivos hasta la venida (eis tēn parousian; 1 Tes. 4:15) seríamos «arrebatados juntamente con ellos (syn autois)… así estaremos siempre con el Señor» (syn kyriō; v. 17).

Tanto verbal como conceptualmente, el rapto como ocasión de ser reunidos al Señor está vinculado a la parusía. Dado que Pablo los ha presentado como temas vinculados, uno espera naturalmente que el tratamiento que sigue los aborde. Sin embargo, Pablo procede inmediatamente a la cuestión de un falso rumor sobre el día del Señor. Sin embargo, esto no debería sorprender, ya que, como hemos visto en la discusión anterior tanto de 1 Tesalonicenses 4 – 5 como del Discurso del Olivar, la expresión parusía no se utiliza simplemente para el descenso visible, sino para el día del Señor en su conjunto, del que el descenso visible es la culminación. En lo que sigue, Pablo esboza un patrón similar al dado por el Señor en el Discurso del Olivar, que transmite los elementos clave de la septuagésima semana de Daniel; pero al hacerlo, extrae el significado explícito de la personificación de la abominación de la desolación dada en Marcos 13:14. El patrón secuencial que ofrece Pablo comienza con una «apostasía» y la revelación de un «hombre de pecado», que se describe mediante una cita de Daniel 11:36 (nótese la intertextualidad intencionada con Daniel y el Discurso del Olivar, especialmente la versión de Marcos del Discurso del Olivar). 51 La autoexaltación blasfema que caracteriza al Hombre de la Injusticia lo lleva a un acto en el templo de autodeificación – esta blasfemia en el templo corresponde a la abominación de la desolación en la septuagésima semana de Daniel y en el Discurso del Olivar, y aparentemente la interpreta.52 La secuencia de acontecimientos está marcada por falsas señales y engaños, sobre los que el Señor había advertido, y finalmente llega a su fin con la aparición de la venida del Señor (tē epiphaneia tēs parousias autou [2 Tes. 2:8] – que corresponde a las palabras del Señor en Mateo 24:30, «entonces aparecerá [phanēsetai]… la señal del Hijo del Hombre»).

Todo esto es muy interesante para nosotros como una revelación más sobre la secuencia de la tribulación – especialmente porque contribuye al desarrollo de la doctrina del Nuevo Testamento sobre el Anticristo y su actividad en la abominación desoladora de mediados de la tribulación. Sin embargo, se plantea la cuestión de cómo Pablo pretendía que este breve esbozo del patrón de la tribulación respondiera al falso rumor de que el día del Señor ya había llegado. El problema para seguir el argumento de Pablo es la elipsis en 2:3-4. Pablo comienza claramente a enumerar un patrón secuencial – primero viene la «apostasía» y la revelación del Hombre de la Injusticia, el que se exaltará blasfemamente como Dios en el templo – pero después de mencionar al Hombre de la Injusticia, rompe su frase para exhortarlos a recordar lo que les enseñó. Quizá si los tesalonicenses hubieran tenido peor memoria, habrían pedido a Pablo que les escribiera una tercera carta repasando toda su escatología. Sin embargo, parece que sí recordaron sus enseñanzas y es de suponer que sus observaciones en esta carta les ayudaron a desechar el falso rumor de que el día del Señor había comenzado. Pero la elipsis es un problema para los intérpretes modernos. Los traductores intentan invariablemente rellenar la elipsis y suelen hacerlo con algo como «ese día no llegará». Se piensa entonces que Pablo está argumentando que el día del Señor no vendrá hasta después de ciertos acontecimientos escatológicos, en este caso la «apostasía» y la revelación del Hombre de la Injusticia.53 Sea lo que sea a lo que se refiera la apostasía, la actividad del Hombre de la Injusticia que se presenta aquí pertenece en realidad al patrón integrado del día del Señor / tiempo del fin enseñado por el Señor y recordado por Pablo, no a algo que lo precede. La llegada del día del Señor, tanto en el Discurso del Olivar como en 1 Tesalonicenses 5, es sin señales, sin advertencia. Llega de forma repentina e inesperada, como una sorpresa. Nadie sabe cuándo vendrá. Si no hay nada en el texto que indique lo contrario, nos vemos obligados a llenar la elipsis con algo que concuerde con esta interpretación canónica y, para los lectores de Pablo, tradicional (algo que el propio Pablo aparentemente esperaba, ya que les ordena en 2:15 que «se atengan a las tradiciones que les enseñamos… por carta»). En consecuencia, sería mejor conjeturar algo así como: «Porque ese día no estaría aquí si no hubiera habido primero la apostasía» (2:3).54

Por supuesto, habría sido más sencillo para este debate sobre la relación del arrebatamiento con la tribulación si Pablo hubiera hecho la observación obvia de que el arrebatamiento aún no había tenido lugar.55 El hecho de que Pablo comience a detallar los acontecimientos de la tribulación ha parecido a algunos favorecer un punto de vista medio o posttribulacional. Sin embargo, esto no es necesariamente, ni siquiera probablemente, así. No es necesario, porque la enumeración de los acontecimientos tribulacionales no vistos es una forma legítima de descartar el rumor, independientemente de la relación del rapto con la tribulación. Además, ¿es realmente el caso que Pablo no dice nada sobre el rapto en su respuesta?

El tema expuesto al principio de 2 Tesalonicenses 2 era la parusía y «nuestra reunión con él». Si estamos en lo cierto al suponer que esto se refiere al rapto, entonces uno espera naturalmente que se trate en el texto que sigue. Teniendo en cuenta que Pablo esperaba que sus lectores aportaran información de su instrucción anterior sobre estas cosas, la parte de su carta que parece retomar esta parte del doble tema es 2:13-15.56 Aquí encontramos el contraste entre «vosotros» y «ellos». En contraste con «ellos», cuyo destino es ser condenados y perecer (2:10-12; cf. 1:7-9, esp. «destrucción», olethros, usado aquí en 1:9 y en 1 Tes. 5:3), «Dios os eligió para ser salvados» (heilato hymas . . eis sōtērian). Tenemos aquí un claro paralelismo con 1 Tesalonicenses 5:9, «Porque Dios no nos designó (etheto hēmas) para sufrir la ira, sino para recibir la salvación» (eis . . . sōtērias). 57 En 1 Tesalonicenses 5 este lenguaje de «salvación» para «vosotros» en contraposición a la «destrucción» para «ellos» se refiere a la separación que tiene lugar al inicio, el comienzo del día del Señor, con la «salvación» que tiene lugar por medio del rapto descrito en 4:13-17. Es significativo que Pablo concluya sus observaciones sobre «la parusía y nuestra reunión con él» remitiéndolas explícitamente a «la tradición que os enseñamos, ya sea por nuestra palabra o por nuestra carta». En otras palabras, les remite a la carta anterior, en la que se aclara la relación del rapto con el día del Señor.58 Así, Pablo refuta el falso rumor de que el día del Señor ya ha llegado, señalando en primer lugar que los primeros elementos del día del Señor, es decir, la secuencia de la tribulación, no han ocurrido, y en segundo lugar, recordándoles su enseñanza anterior de que al principio del día del Señor están destinados a una liberación por rapto -que tampoco ha ocurrido. El resultado previsto de esta enseñanza, expuesta en 2 Tesalonicenses 2:16-17, es dejarlos en el mismo punto que en 1 Tesalonicenses 4:18, para ser consolados en la esperanza de esta salvación venidera.

EL CASO PARA EL RAPTO PRETRIBULACIONAL.

POR: CRAIG BLAISING

Hultberg, Alan . Tres puntos de vista sobre el rapto (Counterpoints: Bible and Theology) (p. 38). Zondervan Academic. Edición Kindle.

48. Véase David Wenham, The Rediscovery of Jesus’ Eschatological Discourse (Sheffield: Sheffield University Press, 1984), 176 – 80, 295 – 96. Véase también, Davies y Allison, Mateo, 3:385; Blomberg, Mateo, 367; France, Mateo, 942; Bruce, Tesalonicenses, 108 – 9; y Robert Thomas, «1 Tesalonicenses», en Efesios-Filemón, EBC, 12 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 11:282-83.

49. Green, hablando de la metáfora del ladrón, escribe: «Esta afirmación encuentra sus raíces en la enseñanza de Jesús sobre su venida (Mateo 23:43 – 44; Lucas 12:39 – 40) y luego se incorporó a la instrucción dada a la iglesia sobre el fin (2 Pedro 3:10; Apocalipsis 3:3; 16:15)» (Green, Tesalonicenses, 232). Wanamaker escribe: «Pablo ha utilizado las imágenes escatológicas y apocalípticas tradicionales, quizá todas ellas ya parte de la tradición de Jesús, para sus propios fines parenéticos» (Tesalonicenses, 180).

50. La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en esto: Bruce, Tesalonicenses, 163; Green, Tesalonicenses, 302; Wanamaker, Tesalonicenses, 238; Thomas, 2 Tesalonicenses, 318.

51. Hengel, Studies in Mark, 18 – 20.

52. Green ofrece una útil visión general de la discusión hermenéutica en torno a la identidad y la actividad del Hombre de la Injusticia, incluyendo las conexiones intertextuales con Daniel, el Discurso del Olivar y otras referencias. Sin embargo, la sugerencia que hace de que probablemente no se trate del templo de Jerusalén, basándose en la suposición de que los acontecimientos de Jerusalén eran demasiado remotos y no interesaban a este público, parece miope. Obviamente, los tesalonicenses estaban muy interesados en el acontecimiento de Jerusalén de la muerte y resurrección de Jesús, y estaban muy interesados en saber sobre su regreso. No hay razón para pensar que el asesinato del anticristo por parte del Señor, autodefinido en el templo de Jerusalén, como parte de una secuencia de acontecimientos que implicarían su resurrección y traslación no hubiera sido un tema de interés para ellos. Green, Tesalonicenses, 308-13. En contraste con Green, véase la discusión de Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians (Nueva York: Harper and Row, 1972), 286 – 87.

53. Obsérvese la opinión de Best y Wanamaker de que la apostasía y el Hombre de la Injusticia no deben tomarse como elementos secuenciales, sino más bien juntos, lo que sugiere que se trata de la aparición de ambos elementos, no uno después del otro (Best, Tesalonicenses, 281; Wanamaker, Tesalonicenses, 243-44).

54. Este punto de vista adoptado aquí rehabilita una sugerencia hecha por Giblin (Charles Giblin, The Threat to Faith: An Exegetical and Theological Re-examination of 2 Thessalonians 2 [Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1967], 122-39) sin afirmar el punto principal de su argumento. El problema en el texto es que la apódosis no se ha declarado. En contra del complemento tradicionalmente sugerido, hay que recordar que «Pablo no dijo lo que se supone [tradicionalmente] que tenía en mente» (128). Es igual de posible que Pablo pretendiera, como señaló Giblin, algo como «el Día del Señor no habrá llegado». Sin embargo, el problema con el punto de vista de Giblin es su negación de que Pablo vea la cuestión como un asunto de «tiempo de reloj y calendario», y que Pablo estaba tratando de comunicar a los tesalonicenses que el día del Señor «no es simplemente presente ni simplemente futuro». Este es el núcleo del argumento de Giblin de que Pablo estaba más preocupado por los aspectos cualitativos del día del Señor. Este punto de vista ha sido criticado con razón por Best (Tesalonicenses, 280-81), que ha sido seguido en esto por Wanamaker (Tesalonicenses, 243-44) y Green (Tesalonicenses, 306-7). Sin embargo, el rechazo de la interpretación cualitativa de Giblin en contraposición a la calendárica del problema no descarta por sí mismo la solución alternativa sugerida para la apódosis que falta, una alternativa que también puede considerarse que responde a la preocupación temporal. En este punto, el intérprete hace una elección influida por una comprensión más amplia y contextual del tema. El punto de vista elegido aquí encaja con lo que hemos visto como una noción desarrollada del día del Señor como un acontecimiento complejo que contiene los elementos que Pablo está destacando y la tradición que se extiende desde el Discurso del Olivar hasta 1 Tesalonicenses 5 de que el día del Señor comienza sin señales.

55. E. Schuyler English hizo una interesante sugerencia (E. Schuyler English, Re-Thinking the Rapture [Traveler’s Rest, S.C.: Southern Bible Book House, 1954], 69-71) de que mapostasia, que significa literalmente «partida», era en realidad una referencia al rapto. Sin embargo, apostasia significa sistemáticamente una «partida moral», no una partida espacial. Este punto de vista ha sido rechazado con razón. Thomas, un dispensacionalista, ni siquiera lo menciona (Thomas, 2 Tesalonicenses, 321-22). Véase Bruce sobre varias sugerencias de apostasía (Tesalonicenses, 166-67).

56. Wanamaker, Tesalonicenses, 264 – 65.

57. Bruce, Tesalonicenses, 264-65; Green, Tesalonicenses, 326, 328. Wanamaker señala la conexión adicional con 1 Tesalonicenses 5:9 mediante la palabra peripoiesis m (Tesalonicenses, 267). Sobre las muchas similitudes de pensamiento entre esta sección y 1 Tesalonicenses, véase Best, Tesalonicenses, 310 – 22.

58. Algunos, como Wanamaker, han argumentado que 2 Tesalonicenses precedió a 1 Tesalonicenses. Si esto fuera así, la carta anterior en 2 Tesalonicenses. 2:15 sería desconocida para nosotros. Sin embargo, esto no cambiaría el hecho de que la salvación al inicio del día del Señor formaba parte de la tradición recibida por los tesalonicenses (1 Tes. 5:1 – 2, 9). Si la sugerencia de Wanamaker fuera correcta, entonces podríamos ver 1 Tesalonicenses 4:13 – 5:10 como una aclaración de cualquier ambigüedad restante para 2 Tesalonicenses. Sin embargo, la mayoría no sigue el punto de vista de Wanamaker sobre el orden de las cartas, y no lo defiendo en este ensayo.