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Protestantes, católicos romanos y María. Parte 1

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¿Cual es la imagen bíblica que deben tener los cristianos a cerca de Maria?

MUJER DE CONTROVERSÍA: Los primeros acontecimientos

Después de la crucifixión, María aparece en el primer capítulo de los Hechos de los Apóstoles. No aprendemos mucho, pero lo que aprendemos es significativo: Ella formó parte de los primeros devotos seguidores de Jesús que se reunieron el día de Pentecostés para orar. Y sus oraciones fueron escuchadas, pues el Espíritu se abalanzó sobre ellos y los llevó a una historia que continúa hasta nuestros días. El hecho de que María formara parte de este pequeño grupo de seguidores de Jesús nos informa de que María abrazó la cruz como obra de Dios y entendió esa cruz a la luz de la Resurrección. Sin embargo, Pentecostés es la última palabra que oímos sobre María en el Nuevo Testamento.

Pero, ¿qué le ocurrió a María después de Pentecostés? Realmente no lo sabemos. Sin embargo, más en el caso de María que en el de cualquier otro personaje del Nuevo Testamento, los cristianos a lo largo de casi dos mil años de historia de la Iglesia se han visto obligados a rellenar las lagunas de lo que no sabemos sobre María. Esa historia, por si a alguien le interesa, ha sido maravillosamente contada por el difunto teólogo de Yale Jaroslav Pelikan en su libro María a través de los siglos.

La historia de María se ha desarrollado continuamente en la narrativa de la Iglesia universal, aunque su desarrollo en la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa Oriental supera todo lo que han dicho los protestantes. De hecho, los protestantes han pasado parte de su tiempo argumentando en contra de la mayoría de los desarrollos sobre María en las tradiciones católica y ortodoxa. En el capítulo once comenzamos a examinar esta historia continua sobre María.

Ahora veremos las principales ideas sobre María que se han desarrollado en la Iglesia, especialmente en la Iglesia Católica Romana. Estemos o no de acuerdo con nuestros amigos católicos romanos en lo que se refiere a María, podríamos al menos informarnos de lo que creen otras ramas de la Iglesia para poder conversar entre nosotros respetuosa e inteligentemente, y ya sabemos que a veces nuestras respuestas entre nosotros han sido poco más que reacciones viscerales.

Empecemos por la mayor similitud entre protestantes y católicos: Ambos creemos en la concepción sobrenatural de Jesús. Esto nos permite unirnos en una doctrina muy significativa de la fe cristiana. Howard Marshall, un conocido erudito evangélico del Nuevo Testamento, se expresa así sobre la concepción milagrosa de Jesús: «Al final, se trata de si estamos dispuestos a creer en el poder creador del Espíritu de Dios….». En conjunto, los católicos romanos y muchos protestantes no sólo están dispuestos a creer, sino que realmente creen en la concepción virginal como resultado del Espíritu creador de Dios.

Algunos se sorprenden de que haya aún más similitudes: Existe lo que yo llamo una creciente «Mariafilia», un creciente amor a María por parte de los protestantes. Nadie revela mejor esta tendencia que Tim Perry, profesor de teología en el Providence College, un colegio cristiano de Canadá. En su nuevo libro, Mary for Evangelicals, Tim presenta lo que sólo puede llamarse una «teología de María» evangélica. Su libro ilustra que, para muchos, la Guerra Fría entre católicos y protestantes en torno a María ha llegado a su fin. Y el acuerdo empieza a extenderse mucho más allá de las enseñanzas sobre la concepción virginal.

No podemos ser justos en esta discusión a menos que también pongamos sobre la mesa La Gran Diferencia: Los protestantes limitan su teología lo más posible a la Biblia. Los católicos romanos anclan sus creencias tanto en la Biblia como en la Tradición sagrada, en constante desarrollo. No hay vuelta de hoja: Toda discusión entre protestantes y católicos acaba con los dos enfrentados en la cuestión del papel de la Tradición.

Pero los protestantes deberíamos saberlo: A ningún católico romano le molesta la rutinaria acusación protestante de que lo que ellos creen sobre María no puede encontrarse en el Nuevo Testamento. Ellos ya lo saben, y no les molesta. Lo que creen los católicos romanos es que las imágenes de María en el Nuevo Testamento, que hemos esbozado en los once capítulos anteriores, son como una figura de origami que se ha ido desdoblando en las tradiciones de la Iglesia durante casi dos mil años, y cada desdoblamiento conduce a una mayor comprensión de María. Los católicos romanos se refieren a las imágenes del Nuevo Testamento y a su desarrollo en la Tradición como la verdadera María.

En lo que sigue, nos centramos en la doctrina de la Iglesia Católica Romana porque sus enseñanzas sobre María son las más completas. Somos conscientes de que la Iglesia Ortodoxa comparte algunos de los desarrollos de la tradición católica. Aunque sería agradable comparar las visiones católica y ortodoxa de María, preferiría que lo hicieran expertos en esas tradiciones.

Para representar el punto de vista católico romano, citaremos fuentes católicas romanas para las interpretaciones oficiales de las áreas que exploramos. Es importante que todos aprendamos a ser justos en nuestras descripciones de lo que otros creen. Una vez más, los católicos romanos saben que lo que creen sobre María es un desarrollo del Nuevo Testamento, y que estas creencias no se encuentran necesariamente en declaraciones explícitas en la Biblia. No hay razón, por tanto, para que yo afirme una y otra vez que (1) tal punto de vista no se encuentra en las Escrituras y (2) los católicos romanos lo aceptan debido al papel de la Sagrada Tradición en la formación de su fe y sus creencias. Tome esto como bandera sobre cada una de las siguientes discusiones.

En este capítulo y en el siguiente examinaremos los términos que expresan el desarrollo continuo de la vida de María en la enseñanza católica romana.

Apocalipsis 12

Apareció en el cielo una señal grande y maravillosa: una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas en la cabeza. Estaba embarazada y gritaba de dolor cuando estaba a punto de dar a luz. Entonces apareció otra señal en el cielo: un enorme dragón rojo con siete cabezas y diez cuernos y siete coronas sobre sus cabezas. Su cola barrió un tercio de las estrellas del cielo y las arrojó a la tierra. El dragón se puso delante de la mujer que estaba a punto de dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto naciera. Ella dio a luz un hijo, varón, que «regirá a todas las naciones con cetro de hierro». Y su hijo fue arrebatado a Dios y a su trono. La mujer huyó al desierto, a un lugar preparado para ella por Dios, donde la cuidarían durante 1.260 días.

Y hubo guerra en el cielo. Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón, y el dragón y sus ángeles lucharon contra ….

Cuando el dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la mujer que había dado a luz al hijo varón. A la mujer le fueron dadas las dos alas de una gran águila, para que volara al lugar preparado para ella en el desierto, donde sería cuidada por un tiempo, tiempos y medio tiempo, fuera del alcance de la serpiente. Entonces la serpiente arrojó de su boca agua como un río, para alcanzar a la mujer y arrastrarla con el torrente. Pero la tierra ayudó a la mujer abriendo su boca y tragándose el río que el dragón había arrojado por su boca. Entonces el dragón se enfureció contra la mujer y se fue a hacer la guerra contra el resto de sus descendientes, los que guardan los mandamientos de Dios y se aferran a su testimonio sobre Jesús.

Está claro que la mujer de esta visión del Apocalipsis da a luz a Jesús; tiene que ser María. ¿O no? Lo que sigue a ese nacimiento de Jesús no parece propio de María. Por lo que sabemos, María no fue atacada por Satanás en cuanto dio a luz; María no huyó al desierto durante 1.260 días (que sepamos) -aunque sí huyó a Egipto-; la huida de María -la imagen de tener alas- no la conocemos; no sabemos nada que sugiera que la tierra protegió de alguna manera a María; no conocemos nada en el Nuevo Testamento -a menos que Juan se convierta en su «hijo»- que sugiera que todos los seguidores de Jesús son su «descendencia». Si el versículo sobre el nacimiento suena a que es María, fuera de esta interpretacion nada en el texto lo indica

Los protestantes suelen rebatir la afirmación de que María es la mujer de Apocalipsis 12 observando que tal interpretación no aparece hasta el siglo VI, que el autor no identifica a la mujer como María y que los detalles del nacimiento no coinciden con los de lo sucedido en Belén. Existe consenso entre los eruditos protestantes en que la «mujer» de Apocalipsis 12 simboliza al Pueblo de Dios, Israel y la Iglesia. ¿Es posible que esta mujer sea a la vez María y el Pueblo de Dios, o tal vez incluso María e Israel y la Iglesia? Ben Witherington III, un notable erudito evangélico, cree que sí. Quizá más protestantes necesiten estudiar este pasaje con detenimiento y oración.

Veamos ahora algunos términos que se utilizaban para referirse a María en las iglesias primitivas, digamos en los primeros cuatro o cinco siglos después de Cristo.

Sin pecado

La Iglesia Católica Romana cree y enseña que María no tenía pecado. Aquí está una declaración completa de La Enciclopedia Católica, y se lee como una enciclopedia (así que dale una oportunidad):

La Escritura y la tradición coinciden en atribuir a María la mayor santidad personal: Es concebida sin la mancha del pecado original; muestra la mayor humildad y paciencia en su vida cotidiana (Lc 1:38-48); exhibe una paciencia heroica en las circunstancias más difíciles (Lc 2:7,35,48; Jn 19:25-27). Cuando se habla de pecado, María debe ser siempre exceptuada…. Los teólogos afirman que María era impecable, no por la perfección esencial de su naturaleza, sino por un privilegio divino especial. Además, los Padres, al menos desde el siglo V, sostienen casi unánimemente que la Santísima Virgen nunca experimentó las mociones de la concupiscencia.

He aquí la declaración principal del Catecismo de la Iglesia Católica:

María se benefició ante todo y únicamente de la victoria de Cristo sobre el pecado: fue preservada de toda mancha de pecado original y, por una gracia especial de Dios, no cometió pecado de ningún tipo durante toda su vida terrena.

La doctrina católica oficial no cree que María naciera perfectamente madura, sino que María creció en su fe y se desarrolló moralmente. Aun así, la enseñanza oficial es que en el proceso de maduración no pecó. Sí, se enfrentó a tentaciones, pero no sucumbió a ellas. Sí, podría haber pecado, pero no, no pecó.

Hay que decir esto sobre lo que creen los católicos: La impecabilidad de María no se debe a que fuera divina. La impecabilidad de María en la enseñanza oficial es únicamente el producto de la gracia de Dios. La palabra griega kecharitomene en Lucas 1:28 se traduce «eres muy favorecida» en la Nueva Versión Internacional de hoy. Pero, en la teología católica romana esa palabra se traduce a menudo «lleno de gracia», que es una traducción justa y literal. Esto lleva a la conclusión católica de que la que está llena de gracia no puede pecar y no pecó. El punto importante es que la impecabilidad de María se entiende en la teología católica como la obra de gracia de Dios, no la obra meritoria de María.

Evidentemente, los católicos romanos saben que no todos los cristianos han estado de acuerdo con la idea de que María era impecable. La Enciclopedia Católica precede el párrafo citado anteriormente con un breve esbozo de algunos de los primeros teólogos cristianos que creían que María pecó. La única respuesta apropiada a esta enseñanza es que cada persona examine lo que dice la Biblia, lo que ha dicho la Iglesia, y luego llegue a una conclusión. En particular, el evangélico querrá examinar tres pasajes de los Evangelios: La sorprendente elección de Jesús de quedarse en el Templo cuando tenía doce años y las palabras de María hacia él, las palabras de María a Jesús en Caná, y luego el intento de María de que Jesús regresara a Nazaret al principio de su ministerio, textos ya tratados en este libro.

A muchos lectores les sorprenderá saber que San Agustín, famoso defensor de la doctrina de la absoluta pecaminosidad de todos, y que dio forma a la interpretación del pecado original tanto en la Iglesia católica como en la protestante, creía que María estaba libre de pecado. He aquí sus palabras, que a menudo sorprenden a los protestantes:

Debemos exceptuar a la santa Virgen María, sobre la que no deseo plantear ninguna cuestión cuando se trata del tema de los pecados, por honor al Señor; porque de Él sabemos qué abundancia de gracia para superar el pecado en todos los particulares le fue conferida a Ella, que tuvo el mérito de concebir y dar a luz a Aquel que indudablemente no tenía pecado.

Agustín fue seguido por muchos en esta conclusión, incluidos algunos importantes teólogos protestantes, como Martín Lutero.

Sin embargo, antes de Agustín muchos creían que María pecaba y necesitaba redención personal. Como resume Tim Perry este periodo de la historia de la Iglesia: «Para los padres de la Iglesia, desde Ignacio hasta Atanasio, María era un ser humano que erró al demostrar impaciencia, falta de fe y duda». En estos puntos, muchos de nosotros hoy estaríamos de acuerdo.

Si se despliega la impecabilidad de María en la teología católica, se descubren también otras dos dimensiones de lo que los católicos creen sobre María. Ella es la Segunda Eva y es la Madre de la Iglesia. Si Jesús fue predicho en el Antiguo Testamento, ¿por qué no María? Nadie discute que el capítulo séptimo de Isaías predijo que Jesús nacería de una virgen, pero ¿hay otros pasajes que anticipen a María?

Esta es precisamente la pregunta que Ireneo, gran defensor de la fe apostólica, se hizo unos cien años después de Jesús. «El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María», dijo. Un versículo del Antiguo Testamento que dio pie a la opinión de que María fue la Segunda Eva se encuentra en Génesis 3:15:

Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la suya; esta te aplastará la cabeza, y tú le herirás el talón.

En esencia, el argumento es el siguiente: Así como Eva desobedeció, María obedeció. Así como el pecado de Eva condujo a la desobediencia de otros, la elección de María de no pecar condujo a la desobediencia de otros. En consecuencia, como Adán desobedeció, Jesús obedeció. Por tanto, si hay un Segundo Adán (Cristo), también hay una Segunda Eva (María). De nuevo, para algunos evangélicos esto equivale a una blasfemia, pues prácticamente coloca a María junto a Jesús en la obra redentora de Dios. Sin embargo, la analogía se hizo un siglo después de Jesús y ha dado forma a la teología católica romana.

Madre de Dios

Los católicos romanos nunca han dudado en llamar a María la «madre de Dios». La expresión alarma a los evangélicos. ¿Debería? Si Jesús es Dios y María es su madre, entonces María es la madre de Dios. Nótese que «madre de Dios» no significa la que existió antes de Dios y dio a luz a Dios, sino la que «llevó» a Dios en su vientre como «portadora de Dios.» Es razonable conectar a Jesús con Dios, a María con Jesús y a María como madre de Dios, pero el impulso protestante es sola scriptura: «a la Biblia vamos primero.»

¿Enseña el Nuevo Testamento que María es la «madre de Dios»? Isabel preguntó esto a María: «Pero ¿por qué soy tan favorecida, para que la madre de mi Señor venga a mí?». Madre de Dios, Madre del Señor, ¿hay alguna diferencia? Para la mayoría de nosotros, es mucho más fácil hablar de María como «madre del Señor» que hablar de ella como «madre de Dios». Aun así, tenemos que admitir que hay cierto apoyo bíblico para llamar a María «madre de Dios» o «madre del Señor».

En lo que sí podemos estar de acuerdo es en que la expresión «madre de Dios» desempeñó un papel muy significativo en uno de los mayores enfrentamientos en el desarrollo de nuestra comprensión cristiana ortodoxa de Jesucristo, la Segunda Persona de la Trinidad. En el año 431 d.C., el Concilio de Éfeso abordó las enseñanzas de Nestorio, quien sostenía que María dio a luz a un hombre llamado Jesús, pero que no dio a luz al Verbo. En efecto, Nestorio dividía a Jesús en una parte divina y otra humana. El Concilio de Éfeso no estuvo de acuerdo y llegó a una conclusión muy, muy importante: La deidad y la humanidad de Jesús, sus dos naturalezas, estaban perfectamente fundidas en una sola persona, de modo que Jesús no era a la vez Dios y hombre, sino el Dios-hombre. Si Jesús es el Dios-hombre de una persona y no sólo Dios y hombre, entonces María dio a luz a la única persona que es el Dios-hombre. Si lo hizo, entonces María fue en algún sentido la «portadora de Dios» y no simplemente la «portadora de Cristo» (como enseñaba Nestorio).

He aquí una observación importante: La expresión «portadora de Dios» pronto se convirtió en la expresión «madre de Dios». Así, cuando los teólogos hablan de «madre de Dios» quieren decir «portadora de Dios». Los protestantes podemos, y con razón debemos, estar con toda la Iglesia en la importancia de lo que decidió el Concilio de Éfeso. Si «Madre de Dios» significa «portadora de Dios» como la que dio a luz al Jesús humano que, como una sola persona era el Dios-hombre, entonces también podemos estar junto a los católicos romanos en la afirmación de María como «Madre de Dios».

Para muchos de nosotros no se trata ni de «portadora de Dios» ni de «Madre de Dios». La pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿Dirigirse a María como «Madre de Dios» implica también veneración, adoración y devoción a María? ¿Se confunde con «Esposa de Dios» o incluso con «Madre de la Trinidad»? ¿Resulta en prestar atención a María o, como se pretendía originalmente, en prestar atención a Jesucristo como plenamente Dios y plenamente humano como Dios-hombre? Debido a las implicaciones de lo que «madre de Dios» podría significar, la mayoría de los protestantes rehúyen llamar a María la «madre de Dios», pero no deberíamos tener ninguna duda en referirnos a María como la «portadora de Dios».

Perpetuamente virgen

El Evangelio de Mateo, en el primer capítulo, nos dice que José «no tuvo unión con ella hasta que dio a luz un hijo». Lo que la mayoría de los evangélicos creemos es que, después de que María diera a luz a Jesús, José sí tuvo unión con María. Lo que sorprende a los protestantes es que los católicos (y los ortodoxos) no creen que José y María tuvieran esa unión-nunca. Esta nunca-union se llama la virginidad perpetua de Maria.

La creencia de que María era perpetuamente virgen se desarrolló muy pronto en la Iglesia. Es importante señalar que tal creencia sobre María surgió junto con un compromiso con el celibato como la forma más noble de la vida espiritual. Orígenes, que fue el primer teólogo importante de la Iglesia (principios del siglo III) y que también era célibe, dijo esto en su comentario sobre Juan: «No hay más hijo de María que Jesús, según la opinión de los que piensan correctamente sobre ella.» Y también dijo que ella «no conoció ninguna relación con un hombre» y «con respecto a la pureza que consiste en la castidad, Jesús fue el primero entre los hombres, mientras que María fue la primera entre las mujeres.»

Poco más de un siglo después, Jerónimo (345-419) escribió un mordaz ataque contra un teólogo romano contemporáneo llamado Helvidio que creía exactamente lo que la mayoría de los protestantes creen hoy: José y María tuvieron relaciones sexuales, y tuvieron hijos de tales uniones. El argumento más famoso de Jerónimo era que «hermanos y hermanas» en el registro evangélico podía significar «primos» o «parientes». Este punto de vista se ha mantenido a lo largo de la historia de la Iglesia Católica Romana. También Jerónimo estaba profundamente comprometido con el celibato y pensaba que el matrimonio era, si lo leemos generosamente, bueno pero también un estilo de vida mucho más exigente para la formación espiritual. En otras palabras, para Jerónimo el celibato era la forma superior de espiritualidad.

A partir de la época de Jerónimo, la mayoría de los cristianos afirmaron que María nunca tuvo relaciones sexuales con José. Se trataba esencialmente de demostrar que lo que algunos pensaban que afirmaba la Biblia podía no ser en realidad lo que afirmaba la Biblia. Aquí debemos recordar lo que se dijo en el capítulo once: primero, que la afirmación «hasta que dio a luz», de Mateo 1, podría no haber significado que después María y José tuvieran relaciones sexuales; y segundo, que «hermanos» puede significar hermanastros o primos. Si se acepta esta interpretación de las Escrituras, entonces es posible la creencia generalizada en la virginidad perpetua.

Lo que la virginidad perpetua enseña sobre María es que su tarea era tan santa y que su vientre estaba tan santificado por la gracia de Dios que José concluyó, por reverencia a lo que Dios había hecho, que simplemente no «invadiría» lo que era santo. Aunque no estemos de acuerdo con que José considerara tales pensamientos, podemos entender por qué algunos concluyen que María fue perpetuamente virgen.

Estas tres creencias sobre María -que no tenía pecado, que era la «madre de Dios» y que era perpetuamente virgen- se desarrollaron muy pronto en la Iglesia.

Por: SCOT MCKNIGHT

The Real Mary 

WHY EVANGELICAL CHRISTIANS CAN EMBRACE THE MOTHER OF JESUS (La verdadera Maria, POR QUÉ LOS CRISTIANOS EVANGÉLICOS PUEDEN ABRAZAR A LA MADRE DE JESÚS?

Arminio y sus disputaciones privadas: Una mirada a la cronología.

Arminianismo Clásico, , , , , ,

Por: Richard Ellis.

¿Cuándo comenzó Arminio sus disputaciones privadas?

En el libro «God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius» (Dios, creación y providencia en el pensamiento de Jacob Arminius), publicado en 1991, Richard Muller parece sugerir que Arminius comenzó sus disputas privadas durante sus años de profesor (1603-1609). Esto también es apoyado por Bangs, y como tal, la explicación de Muller parece derivar de las conclusiones de Bangs. Muller escribe:

«Como indica Bangs, la hipótesis de James Nichols sobre el origen temprano de las disputas privadas (1599ss), durante el pastorado de Arminio en Amsterdam, es seguramente incorrecta». (págs. 50-51)

Además, Richard Muller afirma incluso que las disputas privadas de Arminio fueron escritas probablemente en segundo lugar, si no paralelamente a sus disputas públicas.

Afortunadamente, gracias al trabajo realizado por W. Stephen Gunter y Stuart Clarke tenemos pruebas suficientes para rechazar ciertos aspectos de la afirmación de Muller. Por lo menos, hay pruebas suficientes para demostrar que partes de las disputas privadas de Arminio fueron escritas antes de su nombramiento como profesor en 1603 – y por lo tanto un prolegómeno para la fe cristiana estaba en la mente de Arminio mucho antes de lo que sugiere Muller.

Como Gunter nos documenta:

«Basándose en la correspondencia de Arminio con Uytenbogaert, Clarke argumenta que los estudiosos anteriores se equivocaron al suponer que las «Disputaciones privadas» se iniciaron durante sus años en Leiden, quizás incluso en 1607. Esta cuestión es potencialmente mucho más que una simple corrección cronológica. En 1599, Arminius escribió al confiado Uytenbogaert:

«Me estoy ocupando en construir un orden para una Sinopsis de Lugares Comunes en Divinidad; he determinado releer a todos tratados sobre la Divinidad antiguos y modernos que están a la mano y que se pueden obtener. … Estoy haciendo un comienzo con la Doctrina de Dios, que es el primero en orden y dignidad en la teología. En ella consideraré tanto la naturaleza como las personas» (Carta a Uytenbogaert, 15 de febrero de 1599)

Poco después señala en una carta a Uytenbogaert, fechada el 10 de junio, que incluye un breve resumen de su Sinopsis. Esta temprana datación de las formulaciones teológicas fundacionales de las «Disputaciones privadas» significa, como mínimo, que el pastor Arminio estuvo redactando composiciones teológicas formales y sistemáticas durante varios años antes de su llegada como profesor a Leiden».

Por lo tanto las palabras sobre la promoción de la obra de Calvino, de parte de Arminio, proceden de sus años de profesor en 1607, cuando Arminio fue acusado de decir a sus alumnos que leyeran obras de los jesuitas. La cita proviene por tanto de una carta escrita por Arminius a Sebastian Egbertszoon (Burgomaestre en Amsterdam) para acallar cualquier falsedad/rumor. Arminio escribe: «Lejos de esto, después de la lectura de las Escrituras, que yo inculco enérgicamente, y más que cualquier otro (como toda la universidad, de hecho, la conciencia de mis colegas atestiguará) recomiendo que se lean los Comentarios de Calvino, a quien ensalzo en términos más elevados de lo que el propio Helmichius, como me confesó, jamás lo hizo.  Pues afirmo que, en la interpretación de las Escrituras, Calvino es incomparable y que sus Comentarios son más valiosos que todo lo que se nos ha transmitido en los escritos de los Padres, hasta el punto de que le concedo un cierto espíritu de profecía en el que se distingue por encima de los demás, es más, por encima de todos».  Así que, dado el contexto de tales declaraciones – 1607, es seguro asumir que incluso si Arminio cambió de opinión a principios de la década de 1590, no veo ninguna razón para usar esta declaración para probar que Arminio era calvinista, ya que esta declaración habría sido hecha después de su rechazo del supralapsarianismo/infralapsarianismo. A su vez, como se ha dicho anteriormente, supongo que se podría decir que los puntos de vista de Arminio no eran fijos (como lo demuestra la fecha temprana de sus disputas privadas), y que siempre estaba trabajando en refinar las cosas. Esto está muy lejos de decir que las opiniones de Arminio sobre la predestinación y la elección cambiaron radicalmente más tarde en su vida. Como se ha mencionado, Bangs nos da buenas razones para pensar que Arminio nunca mantuvo un punto de vista supra/infralapsario. Esto no quiere decir que Arminio no fuera reformado. Hay buenas razones para pensar que el título de reformado es apropiado para Arminio, pero no el de «calvinista».

Fuentes:

-W. Stephen Gunter, Arminius and His Declaration of Sentiments: An Annotated Translation with Introduction and Theological Commentary, págs. 162-163.

(Arminio y su declaración de sentimientos, una traducción anotada con un comentario teológico).

William H. Durham y la doctrina de la santificación.

Teología Pentecostal, , , , ,
William H. Durham.

Por: Ray Shelton

La gran mayoría de los primeros creyentes pentecostales, influenciados por sus antiguas conexiones con el movimiento de santidad, aceptaron la enseñanza acerca de la santificación como una segunda obra de gracia definida, «experiencia definida» en la cual un hombre es limpiado de «pecado innato» y la naturaleza pecaminosa es erradicada. . [1] Los primeros líderes pentecostales como Charles F. Parhan de Kansas y WJ Seymour, el pastor de la calle Azusa, adoptaron la posición del grupo Santidad Bautizada por el Fuego, fundada por BH Irwin, quien enseñó tres obras definidas de gracia o experiencias: el nuevo nacimiento, la santificación y el «bautismo de fuego», la última experiencia se interpreta de acuerdo con Hechos 2:4.[2] La santificación como una «segunda bendición» que limpia a la persona del pecado innato y la prepara para una tercera experiencia, la recepción de la llenura del Espíritu Santo. Ellos enseñaron que uno debe ser completamente santificado para ser lleno del Espíritu Santo, ya que Él no llenará un vaso inmundo. Las denominaciones de santidad del sur, lideradas por King, Mason y Tomlinson, se fundaron como resultado de la segunda controversia (obra) del Metodismo.[3]

A medida que el movimiento pentecostal se extendió, un gran número de personas comenzó a ingresar al movimiento desde orígenes  distintos al movimiento de santidad, en particular desde la Iglesia Bautista. No sabían nada de la «segunda bendición» y entendían la santificación como un proceso continuo, es decir, enseñaban la naturaleza «progresiva» de la santificación y no el acto o la experiencia «instantánea». Una de ellas  fue William H. Durham de Chicago, Illinois. Fue el pastor de la conocida North Avenue Mission en Chicago. En 1907 viajó a Los Ángeles y llego a la Calle Azusa como escéptico. Regresó como un ardiente defensor del bautismo del Espíritu Santo y hablando en lenguas. Las experiencias sobrenaturales en la Misión de la Calle Azusa lo habían abrumado. Revolucionaron su ministerio en la modesta misión en North Avenue. «La gente comenzó a venir en cantidades considerables. Pronto nuestro pequeño lugar no los sostendría … Teníamos reuniones todas las noches, a veces toda la noche».[4]

«En algunos servicios había hasta veinticinco ministros de fuera de la ciudad ‘que no se demoraban en buscar el don del Espíritu Santo’. Uno de estos hombres fue AH Argue, quien debía llevar el mensaje del pentecostalismo a su Canadá natal (Winnipeg). Otro fue Eudorus N. Bell de Fort Worth, quien posteriormente se convirtió en el primer presidente de las Asambleas de Dios».[5] A fines de 1907, la misión de Durham se había convertido en el centro de los pentecostales del Medio Oeste. Desde 1907 hasta 1911, la influencia de Durham aumentó entre los pentecostales a través de su periódico mensual El Testimonio Pentecostal y a través de su predicación dinámica.

Aunque Durham había predicado anteriormente la visión del movimiento de santidad de la santificación, nunca la predicó nuevamente después de su regreso de Los Ángeles en 1907.

«Desde ese día hasta ahora, nunca podría predicar otro sermón sobre la segunda teoría de la obra de la gracia. Lo había sostenido durante años y continué haciéndolo durante algún tiempo, pero no podía predicar sobre el tema de nuevo. Podría predicar a Cristo y la santidad, como nunca antes, pero no como una segunda obra de gracia».[6]

En una convención pentecostal de Chicago en 1910, Durham predicó un sermón en el que trató de «anular la bendición de la santificación como una segunda obra de gracia definida». Llamando a su nueva enseñanza «La Obra Consumada», Durhan presentó una nueva visión que identificó el acto de santificación con el acto de conversión y lo basó en el obra final del Calvario. El significado principal de la palabra «santificar» en el Antiguo y Nuevo Testamentos es «dedicar, o consagrar, separar, apartar» y, a este respecto, se usa incluso de Dios y los ángeles, vasijas, casas y vestimentas.

«Comencé a escribir en contra de la doctrina de que se necesitan dos obras de gracia para salvar y limpiar a un hombre. Negé y aún niego que Dios no se ocupa de la naturaleza del pecado en la conversión. Niego que un hombre que se haya convertido o haya nacido otra vez se lava y se limpia exteriormente pero su corazón queda inmundo con enemistad contra Dios … Esto no sería la salvación. La salvación es una obra interna. Significa un cambio de corazón. Significa que las cosas viejas desaparecen y que todas las cosas se vuelven nuevas. Significa que toda la condenación y la culpa se eliminan. Significa que todo el hombre viejo, o la vieja naturaleza, que fue pecaminosa y depravada y que fue lo mismo en nosotros que fue condenado, está crucificada con Cristo».[7]

«¿Se mantuvo el hecho definitivo de la Cruz y la condición interna puede rectificarse cuando el cristiano comienza a considerar nuevamente? Al aceptar la santificación como una obra que se basa en la obra terminada del Calvario, el creyente comienza en un plano elevado de vida santa y puede mantenerla al permanecer en Cristo. De esta manera, el objeto de nuestra fe no está en una experiencia de santificación, sino en el Señor Jesucristo, quien de Dios se nos ha sido hecho … la santificación».[8]

La enseñanza de Durhan atravesó directamente la visión aceptada de los pentecostales con un fondo de santidad. Muchos sintieron que estaba atacando los fundamentos doctrinales del movimiento pentecostal. La diferencia doctrinal llegó a una crisis temprana en febrero de 1911, cuando Durhman regresó a Los Ángeles para una sesión de predicación. Trató de predicar en la Misión de la Sala Superior, para entonces la iglesia pentecostal más grande de la ciudad, pero el Pastor Elmer Fisher lo invitó a irse cuando se conoció su doctrina. Luego se dirigió al famoso punto de referencia, la Misión de la Calle Azusa, que para entonces era esencialmente una iglesia local de negros, todavía bajo el liderazgo de WJ Seymour. Dado que Seymour estaba en el Este en una gira de predicación, Durham fue invitado a predicar en la «iglesia madre» del pentecostalismo. Con su personalidad dinámica y su nuevo mensaje, Durhan pronto llenó la antigua misión casi vaciando las otras misiones en la ciudad. Azusa experimentó un regreso a su popularidad de antaño. «El domingo el lugar estaba lleno y quinientos fueron rechazados. La gente no dejaba sus asientos entre las reuniones por temor a perderlos … El fuego comenzó a caer en el viejo Azusa como al principio».[9]

Frank Bartleman cuenta lo que pasó.

«Luego, el 2 de mayo, fui a la Calle Azusa y, para sorpresa de todos, encontré las puertas cerradas, con cadena y candado. El hermano Seymour se apresuró a regresar del Este y con sus miembros decidieron bloquear al hermano Durham. Era su mensaje, se opusieron. Pero también encerraron a Dios, y a los santos también, desde la antigua cuna del poder». «En unos pocos días, el hermano Durham alquiló un gran edificio en la esquina de las calles Seventh y Los Angeles. Miles de personas asistieron a las reuniones allí los domingos y alrededor de cuatrocientas las noches de la semana. Aquí descansó la ‘nube’ y la gloria de Dios llenó el lugar. Azusa quedó desierta».[10]

La noticia del evento reverberó a lo largo del movimiento pentecostal y puso de manifiesto la diferencia doctrinal. Desde 1911 hasta 1914, la batalla se desarrolló con gran acritud y la «carnalidad» se exhibió en ambos lados. Una vez, mientras denunciaba la doctrina de la entera santificación, Durham fue atacado por una joven de la santidad irlandesa conocida solo como Bridgitt, que había sido maravillosamente convertida de una vida como prostituta y liberada del hábito del tabaco por lo que ella consideraba una segunda obra de gracia. Fue tras el Hermano Durham con su alfiler de sombrero para enfatizar su «fuerte oposición» a la enseñanza de Durham. A pesar de esta oposición, la nueva visión se extendió tanto en el movimiento pentecostal que las denominaciones pentecostales que comenzaron después de 1911, como las Asambleas de Dios, lo incorporaron en sus declaraciones de fe. La teoría de «La Obra Consumada» no se afianzó en el grupo pentecostal del sur debido a su trasfondo en el movimiento de santidad. La Iglesia de Dios, la Iglesia de Santidad Pentecostal y la Iglesia de Dios en Cristo apoyaron firmemente la segunda obra de santificación.

«En estas iglesias, la creencia en la entera santificación como una segunda obra de gracia se convirtió en una prueba de ortodoxia, y cualquiera que profesara creer en «La Obra Consumada» se consideraba un ‘falso maestro’ o un yanqui engañado».[11]
Los efectos de la controversia todavía se pueden sentir hoy; «De hecho, todos los grupos pentecostales contemporáneos pueden clasificarse según su punto de vista al respecto»[12]

¿Qué lección se puede aprender de este hombre y los eventos de su ministerio? El derramamiento del Espíritu de Dios durante los primeros años del siglo veinte que dio origen al movimiento pentecostal finalmente llevó a la corrección de la doctrina. Jesus dijo;

«Pero cuando venga el Espíritu de verdad, Él te guiará a toda verdad …
Él me glorificará, porque tomará de lo mío y te lo revelará». (Juan 16: 13-14)
La enseñanza no bíblica de la segunda obra de gracia tuvo que ser reemplazada por la enseñanza bíblica concerniente a la «obra terminada» de nuestra muerte y resurrección con Cristo en su muerte y resurrección (Romanos 6 y Gálatas 2:20). También la naturaleza subjetiva de la segunda obra de gracia debía ser reemplazada por la naturaleza objetiva de la enseñanza de la Obra Consumada. En lugar de un creyente que busca morir a sí mismo para vencer el pecado, el creyente debe considerar haber muerto con Cristo para pecar.

«El movimiento pentecostal con su énfasis decididamente arminiano en la experiencia subjetiva necesitaba concentrarse en hechos objetivos. Era necesario que la visión pentecostal de la santificación se centrara más en Cristo, y al parecer la única manera en que podríamos guiarnos a El fue a través del camino de la controversia».[13]

Como el movimiento pentecostal debería haberse dado cuenta desde sus primeros años, la recuperación de la verdad no está acompañada de controversia y división. La enseñanza sobre el bautismo del Espíritu Santo con el hablar en lenguas fue ampliamente opuesta y todavía está en muchos círculos cristianos. La ausencia de controversia y división no es necesariamente la marca de la aprobación de Dios. Y no es un mal absoluto que debe evitarse a toda costa. Por supuesto, la amargura y la acritud que lo acompañaron deben evitarse, pero no a costa de la pérdida de la verdad. «La verdad en el amor» debe ser la consigna en la controversia y el desacuerdo doctrinal.

[1] Kendrick , La promesa cumplida , p. 75.

[2] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 99.

[3] Synan , El Movimiento Santidad-Pentecostal , p. 147.

[4] William H. Durham, «Un vistazo a una obra elegante en Chicago,»
Word and Work , XXXII (mayo de 1910), 154. Citado en Nichol ,
Pentecostalism , pág. 36. Ver también, Frodsham , p. 38.

[5] Nichol, Pentecostalismo , p. 36 (Ver también, Frodsham , p. 39).

[6] El testimonio pentecostal , junio de 1911. Citado en Brumback ,
De repente … Desde el cielo , pág. 98.

[7] Ibid ., ( Brumback , p. 99).

[8] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 102.

[9] Bartleman , otra ola Rolls, en! pag. 106.

[10] Ibid ., Pág. 107.

[11] Synan , El Movimiento Santidad-Pentecostal , p. 149.

[12] Kendrick , La promesa cumplida , p. 75.

[13] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 105

BIBLIOGRAFÍA
¡Bartleman, Frank, llega otra ola!
(anteriormente) ¿Qué sucedió realmente en «Azusa Street»?
ed. por John Walker. Edición revisada y ampliada ed. por John G. Myers,
Voice Publications, Northridge, California, 1962.

Brumback, Carl, de repente … Desde el cielo :
una historia de las Asambleas de Dios .
Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1961.

Frodsham, Stanley H., «Con los signos siguientes»
La historia del renacimiento pentecostal de los últimos días .
Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1926.

Kendrick, Klaude, La promesa cumplida :
una historia del movimiento pentecostal moderno .
Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1961.

Nichol, John Thomas, pentecostalismo .
Harper & Row, Publlishers, Nueva York, Evanston y Londres, c1966.

Synan, Vinson, El Movimiento Santidad-Pentecostal en los Estados Unidos .
William B. Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids, c 1971.

El amor de Dios: El punto ciego del Calvinismo.

Teología Arminiana., , ,

Una de las declaraciones más extraordinarias y reveladoras que he leído de un escritor cristiano es la siguiente del teólogo calvinista clásico Arthur W. Pink: “Cuando decimos que Dios es soberano en el ejercicio de su amor, queremos decir que ama a quien El elige. Dios no ama a todos…»

Si escucharas a un pastor predicar un sermón y declarara abiertamente: “Dios no ama a todos”, ¿no te sorprenderías? ¿No es el corazón mismo del evangelio que Dios ama a todos? ¿No son esas las buenas nuevas que compartimos con alegría con todas las personas? “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna” (Juan 3:16).

Desafortunadamente, los calvinistas a veces parecen tener un punto ciego por el amor de Dios. Considere esta pregunta de The Shorter Catechism, que es una versión abreviada de The Westminster Confession of Faith, una declaración de fe calvinista clásica. El Catecismo hace esta pregunta teológica fundamental: «¿Qué es Dios?» Aquí está la respuesta que se da: “Dios es un Espíritu, infinito, eterno e inmutable, en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad” 2. ¿Observa algo que falta en esta definición? ¿Dónde está el amor?.

¿Notas algo que falta en esta definición? ¿Dónde está el amor?. La definición menciona el poder de Dios, su sabiduría y su justicia, junto con otros atributos, pero sorprendentemente omite quizás la definición más hermosa de Dios en toda la Biblia: «Dios es amor» (1 Juan 4: 8, 16).

Quizás esto no debería sorprendernos si consideramos otro hecho interesante que se remonta al mismo Juan Calvino, el famoso teólogo que da nombre al calvinismo. La obra más importante y conocida de Calvino son sus Institutos de la religión cristiana. Este libro es un hito en la historia de la teología y, con razón, se reconoce como una gran obra en la historia del pensamiento cristiano. ¡Mi traducción al inglés de este libro tiene 1,521 páginas (sin contar la bibliografía y el índice)! Este libro es la teología sistemática de Calvino, y cita las Escrituras extensamente a lo largo del libro, como es de esperar en una obra de este tipo. De hecho, el índice de las Escrituras al final del libro tiene cuarenta páginas y enumera los miles de textos bíblicos discutidos por Calvino en su obra monumental.

Pero esto es lo verdaderamente notable: ni una sola vez en este libro, Calvino cita «Dios es amor». En su enorme libro que tiene 1,521 páginas y que discute miles de textos bíblicos y discute extensamente la naturaleza de Dios, Calvino nunca citó una sola vez 1 Juan 4:8 o 1 Juan 4:16. ¡Ni una sola vez! Esta es una omisión impresionante!.

¡Por qué el amor de Dios es tan central!

Ahora pensemos por qué la verdad de que “Dios es amor” es tan vital para la revelación bíblica. La maravillosa verdad de que Dios es amor solo se reveló plenamente a través de la muerte y resurrección de Jesús. Considere cómo el gran apologista cristiano C. S. Lewis explicó la profunda verdad que se encuentra en el corazón de la afirmación de que Dios es amor.

«A todo tipo de personas les gusta repetir la declaración cristiana de que «Dios es amor». Pero parecen no darse cuenta de que las palabras «Dios es amor» no tienen un significado real a menos que Dios contenga al menos dos Personas. El amor es algo que una persona tiene por otra. Si Dios era una sola persona, antes de que el mundo fuera creado, no era amor».

Note la última línea: «Si Dios era una sola persona, antes de que el mundo fuera creado, él no era amor». Esto tiene implicaciones importantes para nuestra comprensión de la naturaleza de Dios, como señala el erudito del Antiguo Testamento Dennis Kinlaw.

«Al principio, cuando no había nada más que Yahweh, no había nada sobre lo que él pudiera ser soberano. Entonces debe haber algo en Él que sea más grande que su soberanía. Su soberanía es una expresión de quién es él en relación con todo lo que creó. Pero, ¿quién era y cómo era antes de que hubiera alguien o cualquier otra cosa con quien pudiera relacionarse?».

La respuesta definitiva a esta pregunta viene a través de Jesús. Lo que aprendemos de la encarnación, muerte y resurrección de Jesús es que Dios tiene un Hijo y que Dios es más de una Persona. De hecho, después de la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, vemos que el único Dios son tres Personas.

Así entendemos que hay algo en Dios más grande y más esencial para su Ser que su soberanía. Antes de que existiera un mundo sobre el cual Dios ejercía soberanía o reinará como Rey, Dios era amor. ¿Por qué? Porque hubo amor entre las tres Personas de la Trinidad desde toda la eternidad. Si Dios hubiera elegido nunca crear un universo, Dios aún sería amor.

Podemos vislumbrar esta asombrosa y hermosa verdad en la oración de Jesús en Juan 17, la oración que hace poco antes de su muerte en la cruz. Esto a menudo se llama la oración del sumo sacerdote de Jesús porque Jesús ora por sus discípulos, así como por todos aquellos que llegarían a creer en él más adelante.

» 20 No ruego sólo por éstos. Ruego también por los que han de creer en mí por el mensaje de ellos,
21 para que todos sean uno. Padre, así como tú estás en mí y yo en ti, permite que ellos también estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado.
Juan 17:20-21 [NVI].

Unos versículos más tarde, mientras continúa su oración, Jesús recuerda su experiencia con su Padre antes de que el mundo fuera creado.

24 »Padre, quiero que los que me has dado estén conmigo donde yo estoy. Que vean mi gloria, la gloria que me has dado porque me amaste desde antes de la creación del mundo.Juan 17:24 [NVI].

¡Jesús nos da a conocer a su Padre para que el amor que el Padre tiene por su Hijo también esté en nosotros! Jesús quiere darnos a conocer el amor de Dios para que el amor de Dios también nos llene. Anteriormente en el Evangelio de Juan, Jesús expresó el punto de esta manera: »Así como el Padre me ha amado a mí, también yo los he amado a ustedes. Permanezcan en mi amor.
Juan 15:9 [NVI].

¡Qué pensamiento tan asombroso! Jesús nos ama con la misma clase de amor que Dios le expresó antes de que el mundo fuera creado. Cuando miramos a Jesús y observamos la forma en que amaba al mundo, vemos una imagen del amor eterno que existió entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo desde toda la eternidad. Porque Dios es amor, ¡nada es más fuerte que el amor! El amor es más fuerte que el odio, más fuerte que el mal e incluso más fuerte que la muerte.

Entonces vemos por qué la afirmación de que Dios es amor llega al corazón mismo de la fe cristiana. Llegamos a ver esta verdad más claramente a la luz de la revelación final más alta de Dios, la revelación dada a través de su Hijo Jesús. Sabemos que Dios es amor porque Dios es una Trinidad, y sabemos que Dios es una Trinidad porque demostró su amor eterno por nosotros en la encarnación, vida, muerte y resurrección de su Hijo.

¡La afirmación de que Dios es amor llega al corazón mismo de la fe cristiana!.

Así que no es poca cosa negar que Dios ama a todos o disminuir el amor de Dios o no enfatizar adecuadamente esta verdad que es absolutamente central en el evangelio. Sin embargo, esto es lo que hace a menudo el calvinismo. La pregunta es por qué es así. Para entender esto, necesitamos mirar más detenidamente algunas de las doctrinas centrales del calvinismo. Esto nos ayudará a ver por qué los calvinistas a menudo tienen un punto ciego por el amor de Dios, el corazón mismo del evangelio.

Para entender por qué Arthur W. Pink diría, «Dios no ama a todos», necesitamos examinar la teología calvinista más de cerca, particularmente el relato calvinista de la salvación. Sin embargo, antes de llegar a eso, es importante dejar en claro que la mayoría de los calvinistas no niegan el amor de Dios por todas las personas, al menos no tan explícitamente como lo hace Pink.

Es digno de mención que el informe de los bautistas del sur sobre el calvinismo que cité en la introducción (de este libro) insistió en que el amor universal de Dios es una cuestión de acuerdo entre todas las partes. Sin embargo, a pesar de este aparente acuerdo, también es motivo de controversia. De hecho, el primer elemento de una lista de diferencias fue el siguiente: “Estamos de acuerdo en que Dios ama a todos y desea salvar a todos, pero diferimos en cuanto a por qué solo algunos son finalmente salvos».

Examinaremos estas diferencias y veremos que tienen profundas implicaciones sobre cómo entendemos el amor de Dios por todas las personas.

¿DIOS AMA A TODOS? EL CORAZÓN DE LO QUE ESTÁ MAL CON EL CALVINISMO.

Por: JERRY L. WALLS.

La teología a la luz del Reino de Dios. (Teologia sistematica pentecostal)

Teología Pentecostal, , , , , ,
Frank D Macchia

Por: Christopher A. Stephenson

El tercer tipo (de teologia sistematica pentecostal) es la teología a la luz de la doctrina del reino de Dios. El principal representante es Frank D. Macchia, cuya teología contiene tres etapas de atención a la pneumatología. El énfasis en el reino atraviesa cada etapa: (1) una faceta de la pneumatología (glosolalia), (2) un relato pneumatológico de la justificación, y (3) la pneumatología como principio organizador de la teología. Macchia (1993, 158-59) encuentra en la teología pietista de Johann y Christoph Blumhardt una escatología alimentada por el amanecer del reino de Dios manifestado en la historia como la liberación de los enfermos y los pobres. La teología del reino de los Blumhardt, sugiere Macchia, anima a los pentecostales a abrazar el potencial curativo de la medicina moderna mediante el avance tecnológico y la implicación política concreta a través del activismo social, no sólo mediante la oración y la fe (Macchia 1993, 166-67).

En relación con la doctrina del reino de Dios, Macchia desarrolla una minuciosa teología pentecostal constructiva de la glosolalia. Afirma que la muerte y resurrección de Jesús hacen de Pentecostés una teofanía escatológica. Puesto que su muerte y resurrección son el culmen de la obra liberadora de Jesús «para nosotros», la glosolalia debería impulsarnos a buscar la justicia «para los demás». La liberación de los seres humanos tiene lugar en el contexto de la nueva creación, y cuando la glosolalia promueve una acción social y ecológica que libera, es una prueba de que la nueva creación ya está en marcha (Macchia 1992, 68-72). Al enfatizar la conexión entre la glosolalia y el bautismo en el Espíritu Santo, la doctrina de la evidencia inicial apunta al corazón del bautismo en el Espíritu Santo, que Macchia describe como un estímulo para el compromiso social. A través de la glosolalia, los creyentes gimen con la creación y esperan la redención final; también puede moverles a abogar por las víctimas de la injusticia (Macchia 1998, 159-64).

En cuanto a lo que Macchia denomina «justificación bautizada por el Espíritu», observa un cambio en su propio pensamiento hacia una asociación más intencionada de la justificación con el reino de Dios. Esta nueva asociación se debe a que cada vez ve más el reino de Dios en un contexto pneumatológico, al destacar a Jesús como el que inaugura el reino y bautiza en el Espíritu Santo. Macchia argumenta que dar a la justificación una orientación pneumatológica tiene implicaciones para la ética cristiana: la preparación de los seres humanos por parte del Espíritu para la justificación última en forma de resurrección de entre los muertos es la obra por la que la Iglesia resiste a fuerzas como el racismo y el sexismo. A este respecto, Macchia critica la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación por su inadecuada base pneumatológica, que limita su enfoque a la justificación de personas individuales y, por tanto, obstaculiza una transición conceptual de la justificación como justicia declarada a la justificación como renovación de toda la creación (Macchia 2010). Por lo tanto, se necesita un principio organizador diferente para la teología pentecostal.

El principio organizador de Macchia para la teología sistemática es un relato del bautismo en el Espíritu Santo que (1) rechaza la bifurcación entre santificación y potenciación carismática sirviendo como metáfora soteriológica que incluye la justificación, la santificación y los dones carismáticos; (2) se presenta como el único distintivo pentecostal central; (3) se resiste a un falso dilema entre el bautismo en el Espíritu Santo y la escatología; y (4) sirve como principio organizador de la teología sistemática precisamente como principal distintivo doctrinal de la tradición pentecostal. En el proceso, Macchia intenta situar el bautismo en el Espíritu Santo en el contexto de la propia pneumatología. El resultado es una doctrina plenamente escatológica del bautismo en el Espíritu que es lo suficientemente amplia como para abarcar toda la vida cristiana en el Espíritu (Macchia 2006, 15-18).

Otra implicación se refiere a las relaciones entre la Iglesia, el reino de Dios y el bautismo del Espíritu. Macchia observa que los debates ecuménicos sobre el bautismo del Espíritu tienden a centrarse en su relación con la iniciación cristiana, y afirma que reconocer el bautismo en el Espíritu Santo como parte de los medios a través de los cuales Jesús inaugura el reino sugiere que el bautismo en el Espíritu Santo no debería restringirse al ámbito eclesiológico. En cambio, el reino es un contexto más útil para entender el bautismo del Espíritu porque el reino incluye y trasciende a la Iglesia (Macchia 2006, 62-63). Con ello, Macchia intenta evitar los dos extremos de dicotomizar la Iglesia y el Reino o identificarlos sin distinción alguna. Este enfoque también lleva a Macchia a una cristología desde la perspectiva de Pentecostés, en la que Jesús es a la vez bautizado por el Espíritu y bautizador del Espíritu (Macchia 2018)

SYSTEMATIC PENTECOSTAL THEOLOGY A typology (TEOLOGÍA PENTECOSTAL SISTÉMICA Una tipología)

THE ROUTLEDGE HANDBOOK OF PENTECOSTAL THEOLOGY (EL MANUAL RUTLEDGE DE TEOLOGÍA PENTECOSTAL) Editor: Wolfgang Vondey.

R. C. Sproul, el arminianismo y el semipelagianismo.

Arminianismo Clásico, , ,

Por: Roger E. Olson. 2/22/2013

Hace muchos años, cuando salía de mi capullo fundamentalista-pentecostal para adentrarme en el amplio mundo del evangelicalismo (durante mis estudios en un seminario bautista evangélico), me ayudaron los escritos y las enseñanzas de varios destacados teólogos evangélicos reformados. James Montgomery Boice, pastor de la Décima Iglesia Presbiteriana de Filadelfia y editor de la revista Eternity, fue uno de ellos. No sólo leí sus libros y artículos en Eternity, sino que también estudié con él en el seminario. Se tomó un año sabático desde su púlpito para enseñar homilética en mi seminario, ¡algo que nadie en ese seminario parece recordar! Pero aún conservo los sermones que escribí para su clase y sus notas manuscritas sobre ellos. (Les puso buenas notas).

Otro teólogo evangélico reformado que me ayudó fue R. C. Sproul, que escribió muchos artículos para Eternity (una revista ya desaparecida de la que he hablado aquí antes como especialmente útil para mí durante mis años de estudiante y el primer editor de mis propios escritos: dos reseñas de libros escritas cuando todavía estaba en el seminario). Por supuesto que sabía que Sproul era calvinista, pero también lo eran algunos de mis parientes cercanos. Por aquel entonces no había hostilidad entre los arminianos evangélicos y los calvinistas evangélicos. Mientras estudiaba en el seminario formé parte del personal de una iglesia pentecostal-carismática independiente que era completamente arminiana. Colaborábamos estrechamente con iglesias reformadas en actividades evangelísticas y de otro tipo. A veces bromeábamos sobre nuestras diferencias teológicas, pero ninguna de las partes tenía la sensación de ser «más cristiana» o incluso «más evangélica» que la otra.

Mientras estudiaba en el seminario, descubrí que mis intereses se centraban en la historia cristiana y especialmente en la teología histórica, y aprendí, entre otras cosas, que algo llamado «semipelagianismo» es una herejía. El Segundo Concilio de Orange lo condenó como tal en 529. Ya entonces, por supuesto, me pregunté por qué un sínodo de obispos católicos tenía tanto peso para los protestantes, pero estuve de acuerdo en que el semipelagianismo es un error bíblico, además de estar seriamente fuera de lugar en las tradiciones católica y protestante (aunque muchos en ambos bandos caigan en él por ignorancia).

Creo que fue leyendo la teología sistemática de Louis Berkhof cuando me encontré por primera vez con la idea de que el semipelagianismo y el arminianismo podían ir juntos. Eso fue durante el seminario. Pero no fue hasta que estaba en mis estudios de doctorado que me encontré por primera vez con una identificación flagrante del arminianismo como semi-pelagianismo. Trabajaba como ministro de la juventud y director de educación cristiana en una iglesia presbiteriana y enseñaba en una clase de escuela dominical para adultos. La mayoría de los alumnos habían crecido como presbiterianos. Decidí que leyeran y debatieran sobre la Doctrina Cristiana del teólogo presbiteriano Shirley Guthrie Jr. (es un hombre), una excelente presentación en un volumen de la doctrina cristiana básica desde una perspectiva reformada. Allí me topé con esto: Arminio se usaba como ejemplo de un punto de vista semipelagiano de la elección. Sabía que estaba equivocado al respecto y se lo dije a la clase, pero apenas les interesó, ¡ya que ninguno de ellos creía en la elección de todos modos! (Esta era una «iglesia presbiteriana del norte» y en el sur profundo y la mayoría de la buena gente no eran calvinistas a pesar de la Confesión de Fe de Westminster).

Cuando empecé a enseñar teología en una universidad bautista evangélica utilicé el libro de Guthrie como texto principal en un curso de introducción a la doctrina. Era tan fácil de leer y estaba lleno de buenas ilustraciones que pensé que a los estudiantes les gustaría y que yo podría corregir sus errores en mis clases, cosa que hice. Pero cada semestre me molestaba más que utilizara a Arminio como ejemplo de semipelagianismo, por lo que me planteé utilizar algún otro libro de texto. Finalmente alguien editó la Teología Cristiana de Millard Erickson (tres volúmenes en uno) y empecé a utilizarla. Cuando me encontré con Guthrie en una reunión de la sociedad profesional, muy respetuosamente me enfrenté a él acerca de su error. Me dijo que le escribiera y que consideraría la posibilidad de cambiarlo mientras trabajaba en una revisión que ya estaba en marcha. Así lo hice y la revisión trató el tema algo mejor, aunque no del todo a mi satisfacción.

A lo largo de la década de 1990 seguí oyendo rumores sobre un nuevo auge del calvinismo entre los jóvenes evangélicos y empecé a experimentarlo entre mis alumnos, muchos de los cuales asistían a la Iglesia Bautista de Belén pastoreada por John Piper. Recibí el primer número de la revista Modern Reformation en 1992. Estaba dedicada a criticar la teología arminiana y muchos de los autores la identificaban como semipelagiana. Escribí una carta al editor (Michael Horton) argumentando que el verdadero arminianismo no es semipelagianismo y él la publicó con una extensa respuesta. Así comenzó nuestra conversación de más de veinte años sobre este tema.

En algún momento a finales de la década de 1990 escuché una charla grabada de R. C. Sproul donde simplemente usaba «semipelagianismo» como sinónimo de «arminianismo». En esa charla (no sé dónde se dio) dividió a los evangélicos en dos bandos: «agustinianos» y «semipelagianos». Trató al semipelagianismo como una opción evangélica legítima (en contraste con el pelagianismo) mientras lo criticaba por minimizar la soberanía de Dios. Me di cuenta de que con «semipelagianismo» se refería al arminianismo.

Comencé a formular un plan para escribir un libro sobre la verdadera teología arminiana clásica. Varias editoriales expresaron interés en él y me puse en contacto con mis amigos de InterVarsity Press. Desde entonces, Teología arminiana: Mitos y realidades ha sido bien recibido tanto aquí en Estados Unidos como en otros países. Sigo recibiendo correos electrónicos de todo el mundo agradeciéndome que lo haya escrito, algunos de ellos de calvinistas que admiten que leerlo les convenció de que el arminianismo no es lo que pensaban.

En 2009 escribí a Sproul y corregí suavemente su identificación del arminianismo con el semipelagianismo. Le ofrecí enviarle el libro si lo leía. Recibí su respuesta el 17 de julio de 2009. Se dirigió a mí como «Querido Roger». Escribió que «no identifico el semipelagianismo con el arminianismo, sino como usted indica en su carta, que lo veo como una variedad del semipelagianismo. … Todos los arminianos son semipelagianos en el sentido de que tenemos una relación de género y especie». Continuó explicando que lo que «diferencia todas las formas de agustinismo de todas las formas de semipelagianismo en el fondo es la cuestión de la eficacia de la gracia preveniente». Según él, el arminianismo es semipelagiano porque niega que la gracia sea eficaz.

Le envié a Sproul una copia firmada de mi libro y le pedí su respuesta. En él sostengo que el «semipelagianismo» es más que la negación de la eficacia de la gracia para la salvación; es la afirmación de la iniciativa humana en la salvación, que los arminianos niegan. No recibí respuesta, así que ni siquiera sé si leyó el libro. (Se lo he dado a varios conocidos calvinistas y les he pedido que respondan. La mayoría no lo hizo).

Estoy convencido de que la identificación del arminianismo con el semipelagianismo se ha convertido en una importante herramienta polémica en el actual resurgimiento del calvinismo entre los jóvenes cristianos, especialmente estadounidenses (que ahora se extienden a otros países). En otras palabras, Sproul y otros calvinistas influyentes presentan sólo dos opciones: El calvinismo y el semipelagianismo y etiquetan a este último como una negación de la salvación sólo por gracia.

Pero, ¿Qué pasa con la definición de Sproul de semipelagianismo? Puedo decir con bastante seguridad que está equivocado. El «semipelagianismo» no es ninguna negación de la gracia eficaz (es decir, lo que comúnmente se llama «gracia irresistible»). Todo estudioso de la teología histórica sabe que «semipelagianismo» es un término para una visión particular de la gracia y el libre albedrío que surgió principalmente en el monacato galo en el siglo V en respuesta al fuerte énfasis de Agustín en la gracia irresistible para los elegidos.

Según la teóloga histórica Rebecca Harden Weaver, del Union Presbyterian Seminary (Virginia), cuyo libro Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy (Mercer University Press, 1996) es la única monografía en lengua inglesa dedicada exclusivamente al semipelagianismo que conozco, el «semipelagianismo» está ligado inextricablemente a las enseñanzas de los monjes galos críticos de Agustín y, sobre todo (prototípicamente), de Juan Casiano. Casiano y algunos otros monjes galos («Masillianos») argumentaban que aunque Dios puede iniciar la salvación con la gracia, para muchas personas la iniciativa es suya hacia Dios. Es decir, Dios espera a ver el «ejercicio de una buena voluntad» antes de responder con la gracia. Esto es lo que se condenó (junto con la predestinación al mal) en Orange en 529.

«Semi-Pelagianismo», entonces, es el punto de vista de que «El comienzo de la fe puede tener su fuente en el agente humano, aunque no siempre tendrá su fuente allí». Además, para agravar el punto de vista no agustiniano de Casiano sobre el libre albedrío y la iniciativa humana en la salvación, enseñó que «El libre albedrío, incluso en su condición caída, no es totalmente incapaz de querer el bien» y «el énfasis [de la doctrina de Casiano] recae en la vigilancia, la lucha incesante, en la consecución de la salvación.»

Esta es la definición/descripción estándar del semipelagianismo. Pero en algunos círculos reformados se ha ampliado para incluir cualquier negación de la eficacia irresistible de la gracia (para los elegidos). Eso es demasiado amplio y se aparta de la tradición histórica a la hora de identificar lo que es el semipelagianismo. Sería como si yo utilizara «supralapsariano» para describir todas las negaciones del libre albedrío. Yo sería rápidamente desafiado y corregido por especialmente infralapsarianos como Sproul.

Me decepcionó que Sproul no respondiera a mi libro. Me pidió un ejemplar y se lo envié con la intención de que lo leyera y respondiera. Han pasado ya casi cinco años. Quizá las circunstancias de la vida lo hayan impedido, pero me gustaría mucho saber qué tienen que decir sobre mi libro y su argumento central de que el arminianismo no es semipelagianismo otros calvinistas que han tergiversado el arminianismo de la misma manera.

En el libro cito a numerosos teólogos arminianos, desde el propio Arminio hasta Thomas Oden, para mostrar que todos los arminianos clásicos creen que la iniciativa en la salvación es la gracia de Dios (gracia preveniente) y que cualquier bien que hagan los seres humanos, incluido el primer ejercicio de una buena voluntad hacia Dios, está tan capacitado por la gracia que no hay lugar para la jactancia.

Por supuesto, incluso los calvinistas que lleguen a admitir que el arminianismo no es semipelagianismo lo rechazarán. Pero mi proyecto personal en todo esto no ha sido convertir a los calvinistas al arminianismo; ha sido conseguir que ellos y los arminianos reconozcan lo que el arminianismo realmente es en contraste con las malinterpretaciones y tergiversaciones generalizadas del mismo.

Tomado y traducido del blog de Roger E. Olson.

El concepto Ya-todavía-no del reino de Dios.

Escatología, , , ,

El concepto, Ya-no-todavía, está estrechamente ligado a las enseñanzas de Jesús sobre el reino de Dios y a la escatología neotestamentaria en general.

El reino de Dios es el gobierno o reinado de Dios. Cuando Jesús comenzó a ministrar públicamente, su mensaje principal era: «El reino de Dios está cerca. Arrepentíos y creed en la buena noticia». (Marcos 1:15; cf. también Mateo 4:17, 23; Lucas 4:42-44). Jesús curó a los enfermos, expulsó a los demonios, dio de comer a los hambrientos y perdonó a los pecadores, todos ellos signos de que el reino había llegado. En Jesús, el reino de Dios se convirtió en una realidad presente (Mateo 11:11-12; 12:28; 18:1-5; Lucas 17:20-21). El «siglo venidero» ya había comenzado.

Los discípulos operaban desde una típica comprensión judía de la escatología (doctrina de las últimas cosas). Creían que cuando llegara el Mesías comenzaría la nueva era del gobierno completo de Dios. En consecuencia, los discípulos de Jesús esperaban que estableciera el reino plena y totalmente durante su vida. Cuando fue crucificado, no sólo sufrieron emocionalmente por la muerte de su amigo y líder, sino que toda su comprensión del plan de Dios entró en crisis. Si Jesús era el Mesías, el que iba a traer el reino mesiánico, ¿por qué fue crucificado? ¿Se había perdido toda esperanza de que llegara el reino de paz, justicia y bendición de Dios? Sin embargo, tras la resurrección y ascensión de Jesús y la venida del Espíritu en Pentecostés, los discípulos empezaron a comprender el gran plan de Dios.

En la primera venida de Jesús, el reino de Dios irrumpió en este mundo. Un mundo lleno de pecado, rebelión, Satanás, oscuridad y maldad fue invadido por Jesús el Rey y su reino mesiánico de paz, justicia, vida y Dios. Con la conversión, los creyentes comienzan a experimentar la vida eterna (lit., vida del «siglo venidero»). El apóstol Pablo habla de ser «rescatados… del dominio de las tinieblas y llevados… al reino del Hijo» (Col. 1:13). Los creyentes son personas nuevas que viven en un mundo viejo. Dios ha comenzado su proyecto de reino, pero no lo ha terminado del todo. El reino de Dios ya ha llegado, pero aún no lo ha hecho en toda su plenitud. El gran proyecto se ha puesto en marcha, pero no se ha terminado.

Sin embargo, el reino de Dios también tiene una dimensión futura (Mateo 6:10; 25:34; 26:29; Lucas 19:11-27). Los creyentes viven en territorio ocupado por el enemigo entre la invasión inicial de Dios (la primera venida de Jesús) y su derrota total del mal (la segunda venida de Jesús). Los creyentes viven en la superposición entre esta era y la era venidera. Esta situación explica muchos elementos de la experiencia cristiana actual:

▪️Los creyentes experimentan el perdón de Dios, pero siguen pecando y nunca serán perfectos en esta vida.

▪️Los creyentes tienen victoria sobre la muerte, pero un día morirán físicamente.

▪️Los creyentes aun se enferman, y no todos los cristianos experimentan sanidad.

▪️Los creyentes viven en el Espíritu, pero Satanás continuará atacando y puede hacer daño. Dios vive dentro de los creyentes, pero ellos aun no viven en la completa presencia de Dios.

Debido a la realidad del Ya-Todavía no, del reino de Dios, los que pertenecen a Cristo experimentarán victorias y luchas hasta que Jesús regrese.

Por: J. Daniel Hays, J. Scott Duvall y C. Marvin Pate. Diccionario de Profecía Bíblica y el Fin de los Tiempos.

Confesión Arminiana de 1621. Capítulo 17.

Arminianismo Clásico, , ,

Sobre los beneficios y promesas de Dios, y principalmente de la elección a la gracia, o llamamiento a la fe.

  1. Pero para que el hombre no sólo cumpla los mandamientos de Dios hasta aquí explicados, sino que también quiera voluntariamente cumplirlos de mente, Dios quiso por su parte hacer todo lo necesario para efectuar ambas cosas en el hombre, es decir, determinó conferir tal gracia al hombre pecador por la cual pudiera ser idóneo y apto para cumplir todo lo que se requiere de él en el Evangelio, y aún más, prometerle cosas tan buenas, cuya excelencia y belleza excedieran con mucho la capacidad del entendimiento humano, y que el deseo y la esperanza cierta de ello encendieran e inflamaran la voluntad del hombre para rendirle obediencia en los actos. En efecto, Dios habitualmente nos da a conocer y nos concede todos estos beneficios por medio de su Espíritu Santo (acerca del cual hemos declarado más ampliamente más arriba).
  2. Por tanto, en primer lugar, cuando Dios llama a sí a los pecadores por medio del Evangelio y les ordena seriamente la fe y la obediencia, ya sea bajo la promesa de la vida eterna o, por el contrario, bajo la amenaza de la muerte eterna, no sólo concede la gracia necesaria, sino también la suficiente para que los pecadores le rindan fe y obediencia. Este llamamiento se llama a veces en las Escrituras elección, es decir, a la gracia como medio de salvación, muy diferente de la elección a la gloria o a la salvación misma; más adelante se tratará de esto. Este llamamiento, sin embargo, es efectuado y ejecutado por la predicación del evangelio, junto con el poder del Espíritu, y eso ciertamente con una intención bondadosa y seria de salvar y así llevar a la fe a todos los que son llamados, ya sea que realmente crean y sean salvos o no, y así se nieguen obstinadamente a creer y ser salvos.
  3. Porque hay un llamamiento que es eficaz, llamado así porque alcanza su efecto salvífico por el acontecimiento y no por la sola intención de Dios. En efecto, no es administrada por alguna sabiduría especial y oculta de Dios a partir de una intención absoluta de salvar, de modo que se una fructuosamente a la voluntad del que es llamado, ni de modo que por ella la voluntad del que es llamado sea tan eficazmente determinada a creer mediante un poder irresistible o alguna fuerza omnipotente (que no es otra cosa que la creación, o la resurrección de entre los muertos) que no podía dejar de creer y obedecer, sino porque no se resiste a ella el que ahora es llamado y suficientemente preparado por Dios, ni se opone a la gracia divina una barrera que de otro modo podía ser puesta por él. En efecto, hay otra que es suficiente, pero sin embargo ineficaz, a saber, la que por parte del hombre carece de efecto salvífico y por voluntad y culpa evitable del hombre solo es infructuosa, o no alcanza su efecto deseado y debido.
  4. La primera, cuando va unida a su efecto salvífico o está ya constituida por su acto ejercitado, se llama a veces en la Escritura conversión, regeneración, resurrección espiritual de entre los muertos y nueva creación, claramente porque por ella somos eficazmente convertidos de un estilo corrupto de vivir a vivir justa, sobria y piadosamente, y somos resucitados por causa celestial de una muerte de pecado o de una costumbre mortal de pecar a una vida espiritual o modo santo de vivir. Y finalmente, siendo reformados por la eficacia espiritual de la Palabra según la imagen primero de la enseñanza y luego de la vida de Cristo, es como si naciéramos de nuevo y fuéramos hechos nuevas criaturas mediante el arrepentimiento y la fe verdadera.
  5. Por tanto, el hombre no tiene fe salvadora por sí mismo, ni es regenerado o convertido por las fuerzas de su propia voluntad, ya que en estado de pecado no puede por sí mismo ni por sí mismo pensar ni querer ni hacer nada que sea bueno para salvarse (de lo cual lo primero es la conversión y la fe salvadora), sino que es necesario que sea regenerado y totalmente renovado por Dios, en Cristo, mediante la palabra del Evangelio unida al poder del Espíritu Santo, es decir, en su entendimiento, afectos, voluntad y todas sus fuerzas, para que pueda entender, meditar, querer y acabar correctamente estas cosas que son salvíficamente buenas.
  6. Pensamos, pues, que la gracia de Dios es el principio, el progreso y la consumación de todo bien, de modo que ni el mismo hombre regenerado puede, sin esta gracia precedente o preveniente, excitante, seguidora y cooperadora, pensar, querer o terminar ninguna cosa buena para salvarse, y mucho menos resistir a las atracciones y tentaciones del mal. Así, pues, la fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas y salvíficas que pueden pensarse, deben atribuirse sólidamente a la gracia de Dios en Cristo como su causa principal y primera.
  7. Sin embargo, un hombre puede despreciar y rechazar la gracia de Dios y resistirse a su operación, de modo que cuando es divinamente llamado a la fe y a la obediencia, es capaz de incapacitarse a sí mismo para creer y obedecer la voluntad divina, y eso por su propia culpa verdadera y vencible, ya sea por descuido seguro, o prejuicio ciego, o celo irreflexivo, o un amor desmesurado al mundo o a sí mismo, u otras causas incitadoras de esa clase. Porque tal gracia o fuerza irresistible, que, en cuanto a su eficacia, no es menos que la creación, ni que la generación propiamente dicha, ni que la resurrección de entre los muertos (y causa el acto mismo de fe y obediencia de tal manera que, concedido, el hombre no puede no creer ni obedecer) ciertamente no puede ser sino inepta y neciamente aplicada donde se ordena seriamente la libre obediencia, y eso bajo la promesa de una vasta recompensa si se cumple y la amenaza del más grave castigo si se descuida. Porque en vano ordena esta obediencia y la requiere de otro, y sin causa promete recompensar la obediencia, quien sólo él mismo debe y quiere causar el acto mismo de obediencia con una fuerza tal que no puede ser resistida. Y es tonto e irracional recompensar como verdaderamente obediente a alguien en quien esta misma obediencia fue causada por medio de un poder tan ajeno. Y finalmente, el castigo, especialmente eterno, es injusta y cruelmente infligido a aquel como desobediente por quien esta obediencia no fue realizada únicamente por la ausencia de esa gracia irresistible y verdaderamente necesaria, que realmente no es desobediente. No podemos decir aquí cómo en todas partes de las Escrituras se afirma de algunos que resistieron al Espíritu Santo, que se juzgaron, o más bien se hicieron indignos de la vida eterna, que anularon el consejo de Dios acerca de sí mismos; que no quisieron oír, venir, obedecer, que cerraron sus oídos y endurecieron sus corazones, etc. Y de otros, que creyeron pronta y libremente, que obedecieron a la verdad y a la fe, que se mostraron atentos y enseñables, que estuvieron atentos a la doctrina evangélica, que recibieron la Palabra de Dios con alegría, y que fueron más generosos en esto que los que la rechazaron, y finalmente, por último, que obedecieron de corazón a la verdad, o al Evangelio. Atribuir todo esto a los que de ningún modo pueden creer ni obedecer, o no pueden no creer y obedecer cuando son llamados, es muy ciertamente insensato, y llanamente ridículo.
  8. Y aunque realmente exista la mayor disparidad de gracia, según la más libre dispensación de la voluntad divina, el Espíritu Santo confiere a todos, tanto en general como en particular, a quienes se predica ordinariamente la Palabra de fe, la gracia suficiente para engendrar en ellos la fe y llevar a cabo gradualmente su conversión salvadora. Por tanto, la gracia suficiente para la fe y la conversión no sólo alcanza a los que creen y se convierten, sino también a los que no creen y no se convierten realmente. Porque a quienes Dios llama a la fe y a la salvación, los llama seriamente,d es decir, no sólo con una muestra externa, o sólo con palabras (es decir, cuando se declaran sus mandamientos y promesas serias a los que son llamados en general), sino también con una intención sincera y no fingida de salvarlos y con la voluntad de convertirlos. Por lo tanto, nunca quiso ningún decreto previo de reprobación absoluta o de cegamiento o endurecimiento inmerecido con respecto a ellos.

Mark A. Ellis, ed., The Arminian Confession of 1621: Translation, trans. Mark A. Ellis (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2005), 108-110.

El gran costo de la predicación sin oración: Teología sin fuego.

Teología Pentecostal, , , ,

A lo largo de la historia de la Iglesia -desde la reforma hasta los avivamientos se han producido cambios fundamentales para volver a encarrilarnos. Estos momentos críticos se centran a menudo en la sana doctrina, pero el catalizador es siempre la oración, el quebrantamiento y la humildad.

Hoy nos encontramos en otro dilema. La deriva de las llamadas iglesias «liberales» es evidente. Se estima que casi el 72% de las iglesias no miran a la Biblia como su fuente final de autoridad y dirección. No es de extrañar que muchas iglesias se están desmoronando desde dentro: ¡los cimientos se están deteriorando!

Aunque es desalentador, mi principal preocupación no es necesariamente con estos números, ya que Dios a menudo utiliza un pequeño remanente para cumplir sus propósitos. Mi principal preocupación es con el remanente que necesita ser despertado de su sueño espiritual. Iglesias conservadoras – esta es nuestra batalla por delante.

Lleno de poder de lo alto.

¿Dónde están los hombres con poder y autoridad en los púlpitos hoy en día? Es cierto que hay algunos, y aprecio su ministerio, pero en general, la Iglesia carece de ellos.

En estos tiempos inmensamente difíciles, necesitamos más líderes llenos y revestidos de poder de lo alto. Los que más hacen por Dios son siempre gente de oración. D. Martyn Lloyd-Jones dijo: «La predicación es teología que viene a través de un hombre que está en llamas». Y Calvin Miller añade: «La predicación, en cierto sentido, no hace más que descargar el arma de fuego que Dios ha cargado en el lugar silencioso». Su cuarto de oración es también su cuarto de poder.

«El sermón no puede elevarse en sus fuerzas vivificantes por encima del hombre. Los hombres muertos dan sermones muertos, y los sermones muertos matan. Todo depende del carácter espiritual del predicador» (E.M. Bounds). Quien es un predicador toda la semana es quien será cuando suba al púlpito.

Se acabó lo de siempre.

Como he compartido antes, un amigo mío asistió recientemente a una gran reunión de líderes cristianos «conservadores». Cuando mencioné lo poderoso que sería si añadieran tiempos de oración, ayuno y adoración al programa, respondió: «Eso cambiaría el juego». Pero muchos todavía tienen la mentalidad de ‘lo de siempre'».

Aunque el mundo se está desmoronando, y las naciones se están hundiendo en un abismo inmoral, hay muy poca desesperación por las cosas de Dios. ¡La «rutina de costumbre» no se va a cortar! ¿Qué va a hacer falta para que volvamos al corazón de Dios?

Me goza la predicación sólida, que cambia la vida, que sacude el infierno, pero los tiempos desesperados requieren medidas desesperadas – la oración y la adoración corporativa, junto con el profundo quebrantamiento y la humildad, deben ser el centro de nuevo de nuestras reuniones si realmente vamos a experimentar otro despertar espiritual. Lo de siempre no servirá. Prefiero reducir el tiempo de mi sermón que reducir el tiempo de la oración y la adoración.

Un rincón oscuro en la Iglesia.

Leonard Ravenhill lamentó una vez que la Cenicienta de la Iglesia era la reunión de oración. Lamentablemente, no ha cambiado mucho. La reunión de oración, si es que la hay, está relegada a un rincón oscuro en algún lugar de la Iglesia en una noche libre, de modo que hay pocas expectativas de que alguien le preste atención. Pasa desapercibida, no es querida y no es celebrada, pero es la que mantiene la casa limpia.

Es hora de que la Cenicienta se vista para nuestro Rey y se pase tanto tiempo en la oración y la adoración como en la predicación. La condición seca, muerta y letárgica de la iglesia simplemente refleja una vida vacía de oración. Esto debe cambiar.

Para alimentar las llamas del reavivamiento, considere añadir la adoración y la oración por la mañana temprano antes de los servicios dominicales. Comenzamos esto hace años y el fruto ha sido sorprendente. Sin la oración, «La iglesia se convierte en un cementerio, no en un ejército de guerra. La alabanza y la oración son sofocadas; la adoración está muerta…» (E.M. Bounds).

La mayoría de los servicios de la iglesia tienen unas cuantas canciones perfectamente sincronizadas, seguidas de anuncios. Entonces llega el momento en que el pastor abre la Palabra y señala a los oyentes la Fuente de Agua Viva. De nuevo, estoy hablando de iglesias conservadoras.

Se exalta a Jesús y se magnifica la Palabra de Dios, pero ¿dónde están los momentos de oración e intercesión? Nos jactamos de una teología sólida, pero ¿tenemos quebranto? Estamos bien versados en homilética, pero ¿qué hay de la humildad?

Este desequilibrio nos ha costado caro y revela un problema más profundo. Revela que muchos líderes no están viviendo lo que predican, y es difícil liderar a alguien a donde nunca has estado.

Nos tomamos el tiempo para ponernos de pie y predicar, pero es la oración la que tiene el mayor alcance.

Nos encanta estudiar hasta el final, pero sólo la oración lo hará.

Nos esforzamos por tener éxito, pero el verdadero éxito viene de las rodillas dobladas.

El gran coste de la predicación sin oración y de la teología sin fuego es que nos perdemos la plenitud del Espíritu. Los oyentes se comprometen y están dispuestos a beber profundamente, pero en lugar de satisfacer el anhelo del alma a través de tiempos prolongados de oración y adoración, el peregrino sediento se va reseco y estéril.

Debemos reconstruir la intimidad.

¿Es la Palabra de Dios realmente «como un fuego ardiente» en tu corazón (Jeremías 20:9)? Si no es así, anímate: una simple oración de arrepentimiento puede devolverte al camino. Como dijo una vez David M. McIntrye, «Como el fluido eléctrico que se difunde en la atmósfera se concentra en el relámpago, así la presencia de Dios se hace vívida y poderosa en el cuarto de oración».

Dios debe preparar al mensajero antes de que nosotros preparemos el mensaje. Debemos volver al cuarto de la oración y reconstruir la intimidad con Dios. Que no se diga de nosotros hoy que no hemos podido defender la verdad, restaurar nuestra nación y proteger a nuestras familias porque no hemos llevado la carga de la oración directamente sobre nuestros hombros.

Es nuestra elección – estar de pie, o caer.

Por: Shane Idleman.

Shane Idleman es el fundador y pastor principal de Westside Christian Fellowship en Lancaster, California, al norte de Los Ángeles.

Espiritualidad Pentecostal.

Teología Pentecostal, , , ,

Por: PETER D. NEUMANN

Para entender la espiritualidad pentecostal, es necesario primero definir la «espiritualidad» de forma más amplia en el contexto cristiano. Daniel E. Albrecht identifica de forma útil la espiritualidad cristiana como «la experiencia religiosa vivida de la fe cristiana» (1999, 14; énfasis original). La espiritualidad, por tanto, no se refiere a doctrinas teológicas articuladas, aunque da forma a las mismas y es moldeada por ellas. Tampoco se refiere simplemente a las prácticas o rituales particulares que se realizan en un determinado entorno de culto, aunque a menudo son un medio primordial para expresar y reforzar la espiritualidad. La espiritualidad, más bien, es la forma en que la «dimensión espiritual» del ser humano se expresa o se vive, en y a través de la vida cotidiana y las experiencias religiosas. Es el modo, o el enfoque, adoptado en la vida y el culto por el que las personas se relacionan con Dios (Albrecht 1999, 23).

La espiritualidad es especialmente significativa para entender el pentecostalismo, ya que podría decirse que sirve como medio principal para diferenciar a los pentecostales de otras tradiciones y espiritualidades cristianas, en contraste, por ejemplo, con el examen de las creencias y/o prácticas teológicas pentecostales únicamente (Al-brecht 1999, 23-24). El objetivo aquí, por tanto, será identificar ciertos rasgos de la espiritualidad pentecostal que la distinguen de otras espiritualidades cristianas. Hay que admitir que puede ser un reto definir la espiritualidad pentecostal debido al hecho de que hay variaciones en la expresión entre las llamadas tres olas del pentecostalismo (pentecostales clásicos, carismáticos y neopentecostales) y también debido a la tremenda y constante evolución de la diversidad de creencias y prácticas dentro del pentecostalismo a nivel mundial. Aunque las tres oleadas comparten similitudes en lo que respecta a la espiritualidad, a continuación se intentará identificar primero los rasgos de la espiritualidad pentecostal clásica, al tiempo que se resaltan las posibles diferencias con las otras dos oleadas cuando proceda. En resumen, la espiritualidad pentecostal es (1) experiencial, (2) bíblica/reveladora, (3) holística y (4) misional/pragmática.

La espiritualidad pentecostal debe entenderse ante todo como una experiencia. Esto quizá se aprecie mejor en contraste con otras tradiciones cristianas que (estereo)típicamente abordan la vida espiritual desde un punto de partida de asentimiento racional a determinadas doctrinas (evangélica protestante, por ejemplo) o a través de la participación en la liturgia asociada a una tradición eclesiástica concreta (católica romana, por ejemplo). No es que los pentecostales no asientan a las doctrinas, o que no tengan tradiciones y formas de culto (véase Albrecht). Los carismáticos, en particular, consideran que la vida espiritual se desarrolla dentro y a través de una determinada tradición eclesiológica y litúrgica. Para los pentecostales, sin embargo, la experiencia de Dios, por el Espíritu Santo, es el punto de partida de la espiritualidad.

Entonces, ¿qué es lo que los pentecostales entienden por «experiencia de Dios»? En pocas palabras, los pentecostales creen que el Espíritu Santo está íntimamente involucrado en la creación y especialmente en la vida de los creyentes, personalmente, de una manera que puede ser palpablemente experimentada o «sentida». Por esta razón, Steven Land, entre otros, sostiene que la experiencia pentecostal de Dios debe entenderse como situada principalmente en la dimensión afectiva del ser humano (Land 1993, 13). Tales experiencias con el Espíritu sirven (potencialmente y con esperanza) para efectuar una transformación radical en la vida de los creyentes, que puede expresarse de diversas maneras. La experiencia de Dios para los pentecostales, por tanto, se entiende mejor como un encuentro con el Espíritu, con el Dios trascendente que es «otro». Esto contrasta con otras formas de hablar de la experiencia de Dios que acentúan la participación inmanente de Dios en y a través de toda la creación. La experiencia pentecostal de Dios se entiende mejor como una «trascendencia-inmanencia», un encuentro cercano con el Dios que es capaz de interrumpir el curso cotidiano de la vida y la historia para empoderar y edificar al pueblo de Dios.

Este enfoque de la experiencia de Dios debería distinguirse también, en su mayor parte, del misticismo (entendido tradicionalmente), ya que los pentecostales no suelen hacer hincapié en la pérdida de conciencia o del yo en lo divino. Esto no quiere decir que los carismáticos que pertenecen a iglesias con una tradición mística histórica (como la Iglesia Católica Romana) puedan ver esto de forma algo diferente (Spittler 1988, 146), o que el culto pentecostal tenga a veces más momentos «contemplativos» (Albrecht 1999, 240). Sin embargo, cuando los pentecostales hablan de tener una experiencia de Dios, probablemente sea mejor entenderlo como una forma de «experiencia religiosa», aunque profundamente moldeada por creencias y prácticas teológicas particulares (y, por tanto, no una experiencia religiosa «genérica»).

Los pentecostales, por tanto, esperan y enfatizan los encuentros con el Espíritu Santo que transforman radicalmente su experiencia cristiana y su espiritualidad en general. Estos encuentros con Dios se describen a menudo con la nomenclatura de «bautismo del Espíritu» (tomando prestada la metáfora del libro de los Hechos), enfatizando la sensación de estar «inmerso» o abrumado por el Espíritu Santo. Los carismáticos y los neopentecostales no articularían necesariamente la experiencia del bautismo del Espíritu del mismo modo que los pentecostales clásicos (es decir, como una «etapa» dentro de la experiencia cristiana), pero, no obstante, tales experiencias son radicalmente transformadoras y muy personales: el Espíritu se «siente» y afecta a la disposición espiritual general del individuo.

Sin dejar de reconocer el énfasis personal (incluso individualista) en dicha experiencia, esta expectativa centrada en el Espíritu se manifiesta tanto en expresiones personales como comunitarias. Esta expectativa experiencial explica por qué los pentecostales hacen hincapié en la oración como elemento central de la espiritualidad (ya que Dios está cerca y responderá). También explica por qué el culto corporativo suele ser bastante celebrativo e invita a una serie de expresiones espontáneas y tangibles, incluyendo la variedad de manifestaciones de los dones espirituales (por ejemplo, profecía, lenguas, curaciones, etc.), ya que los fieles responden a la presencia y actividad del Espíritu. Es importante, pues, apreciar la prioridad de la experiencia dentro de la espiritualidad pentecostal, y como señala Russell P. Spittler, sólo así tendrán más sentido las demás características de la espiritualidad pentecostal (Spittler 1988, 147).

Dado el gran énfasis en la experiencia en el pentecostalismo, ¿qué es lo que fundamenta la(s) experiencia(s) pentecostal(es) del Espíritu? Dicho de otro modo, ¿qué es lo que impide que esos encuentros sean «experiencias religiosas» genéricas, abiertas a una multitud de interpretaciones? La segunda característica principal de la espiritualidad pentecostal, especialmente en su forma clásica, es su naturaleza bíblica/reveladora. La espiritualidad pentecostal encuentra su anclaje en la Biblia (especialmente en el libro de los Hechos) y, además, está moldeada por un deseo intuitivo de ver una restauración de la actividad apostólica del Nuevo Testamento (incluyendo signos y maravillas) en el mundo actual. No es una coincidencia que la revista oficial del avivamiento de Azusa Street de 1906-1909 se titulase La fe apostólica, ya que ese lenguaje expresaba las primeras actitudes restauracionistas pentecostales. El punto aquí es que la experiencia pentecostal de Dios se entiende conscientemente como la experiencia de Jesús y del Espíritu Santo identificada y registrada en las páginas de las Escrituras.

Este biblicismo restauracionista también explica por qué los pentecostales se sienten bastante cómodos en su expectativa por la manifestación de la variedad de dones espirituales, incluyendo los tipos más extraordinarios como las sanidades, las lenguas, la profecía y los milagros. Dado que estas manifestaciones se mencionan en el Nuevo Testamento, los pentecostales están seguros de que el Espíritu hará que estén disponibles para los creyentes de hoy. Después de todo, Jesús, el bautizador del Espíritu, es «el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13:8). De este modo, la espiritualidad pentecostal está profundamente arraigada en la tradición cristiana bíblica. Los carismáticos y los neopentecostales también compartirían la suposición de que todos los dones del Espíritu están disponibles hoy. Sin embargo, son menos propensos (especialmente los carismáticos) a adherirse al restauracionismo primitivista pentecostal clásico, ya que están más abiertos a apreciar también la obra del Espíritu en y a través de la tradición histórica de la Iglesia (que los pentecostales clásicos han visto con frecuencia con profunda sospecha).

También se asocia y se fundamenta en la revelación bíblica la creencia en la actividad reveladora continua del Espíritu, en dones como la profecía y las llamadas palabras de conocimiento y sabiduría (1 Cor 12:7-11). Dado que estos dones de tipo profético se mencionan en el Nuevo Testamento, se supone que el Espíritu utilizará tales medios para seguir hablando a los creyentes de hoy. Por lo general, se entiende que tal revelación no es equivalente en autoridad al canon bíblico y que debe ser evaluada por las Escrituras. Sin embargo, en lo que respecta a la espiritualidad pentecostal, esta creencia en la revelación continua vuelve a poner de manifiesto la suposición pentecostal de que el Espíritu Santo de la Biblia está tangiblemente activo dentro de la iglesia, hablando a los creyentes y a través de ellos.

En tercer lugar, dado que los pentecostales esperan que el Espíritu Santo pueda encontrarse de forma radical y transformadora, su preparación y respuesta a tales encuentros se expresa de forma holística. La espiritualidad, en otras palabras, implica a toda la persona humana en todas sus dimensiones: física, emocional, social, mental, etc. Esto quizás no se ejemplifique mejor que en el entorno del culto corporativo pentecostal (Albrecht 1999, 237-51). Los pentecostales suelen entrar en el culto con una exuberante alabanza de celebración, con las manos levantadas, cantando, gritando, aplaudiendo, bailando, imponiendo las manos en oración para la sanación o el bautismo del Espíritu, anticipando que Dios se encontrará palpablemente con su pueblo (especialmente) en medio de ese ambiente. Aunque la espiritualidad pentecostal se identifica a menudo como individualista, no debe pasarse por alto el hecho de que el entorno de culto comunitario desempeña un papel tan importante en la experiencia pentecostal del Espíritu; la espiritualidad holística pentecostal se basa en esta dimensión social.

La respuesta de los adoradores a la presencia «sentida» del Espíritu también se expresa de forma holística en formas físicas y emocionales: lágrimas, risas, lenguas, curaciones, danzas, cantos, gritos, testimonios y cosas similares. La afinidad por la expresión oral dentro de la espiritualidad pentecostal es un punto que no debe pasarse por alto aquí. Ayuda a subrayar por qué los pentecostales son a menudo mejor comprendidos a través de sus predicaciones, testimonios y actividades de culto que por lo que escriben en los libros. Esta característica holística del pentecostalismo ayuda a contrastar su espiritualidad con la de otras tradiciones cristianas, que podrían abordar la espiritualidad de forma más cerebral o racional. En resumen, la espiritualidad pentecostal implica a toda la persona en su anticipación y respuesta al encuentro con el Espíritu (Cartledge 2007, 19-32).

Por último, la espiritualidad pentecostal es misionera y pragmática. Los pentecostales entienden que la experiencia del Espíritu dará -de hecho, debería- lugar a una transformación personal que afecte radicalmente a la forma en que se vive la vida cristiana en el mundo. En otras palabras, el encuentro con el Espíritu se produce con un objetivo o propósito: es misional y vocacional. Esto queda explícitamente claro en la interpretación pentecostal clásica del bautismo del Espíritu, en el que el creyente recibe el poder con el propósito de servir, principalmente de evangelizar. En el caso de los carismáticos y los neopentecostales, esta «misión» puede interpretarse de forma algo diferente, quizás haciendo hincapié en la «renovación» personal o de la iglesia. En cualquier caso, el encuentro con el Espíritu, por muy personal que sea, tiene como objetivo final algo más que el simple beneficio espiritual del individuo. El Espíritu toca las vidas de los creyentes de manera poderosa, llamándolos a participar en la misión de Dios en el mundo.

Este rasgo misional está vinculado a una disposición pragmática entre los pentecostales, que se entrelaza con los rasgos experienciales y holísticos de su espiritualidad antes mencionados. Los pentecostales no sólo confían en que el Espíritu llama y capacita a los creyentes para participar en la misión divina, sino que también dan por sentado que debe haber pruebas tangibles de la presencia y la actividad del Espíritu en las vidas de los creyentes y a través de ellas. Los pentecostales, por tanto, tienden a orientarse a los resultados; buscan el «valor efectivo» en cualquier esfuerzo espiritual y buscan la confirmación perceptible de la obra del Espíritu. Este pragmatismo no está exento de debilidades. La falta de pruebas tangibles (y casi inmediatas) de la actividad del Espíritu puede dar a algunos pentecostales motivos para dudar de que el Espíritu esté realmente activo en una situación determinada. Pero la confianza en el poder del Espíritu y la expectativa de ver los resultados de la obra del Espíritu (¡y rápidamente!) han tenido la ventaja de llevar a los pentecostales a adoptar a menudo una actitud emprendedora, audaz y una voluntad de iniciar nuevos esfuerzos misioneros de forma creativa (Albrecht 1999, 250; Wacker 2001, 9-14).

La espiritualidad pentecostal, por tanto, aunque se expresa de forma diversa en su contexto global, puede identificarse en gran medida como experiencial, bíblica y reveladora, holística, y tanto misional como pragmática. Además, debería ser evidente que todas estas características están entrelazadas, en el sentido de que se informan y apoyan mutuamente. Es esta combinación de características la que hace que la espiritualidad pentecostal sea única dentro de la tradición cristiana más amplia.

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Editor: Stewart, Adam. Handbook of Pentecostal Christianity . Northern Illinois University Press.

REFERENCIAS Y SUGERENCIAS PARA LA LECTURA POSTERIOR .

Albrecht, Daniel E. 1999. Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Cartledge, Mark J. 2007. Encountering the Spirit: The Charismatic Tradition. Maryknoll, NY: Orbis.

Land, Steven J. 1993. Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Spittler, Russell P. 1988. «La visión pentecostal». En Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, ed. Donald A. Alexander, 133-54. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Wacker, Grant. 2001.

Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press.