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William H. Durham y la doctrina de la santificación.

enero 4, 2024Teología Pentecostal#doctrina, #enseñanza, #movimiento pentecostal, #pentecostes #avivamiento #bautismodelespiritu, #santificación #asambleasdedios #pentecostalismoclasico, #teologiapentecostalOscar Valdez

Por: Ray Shelton

La gran mayoría de los primeros creyentes pentecostales, influenciados por sus antiguas conexiones con el movimiento de santidad, aceptaron la enseñanza acerca de la santificación como una segunda obra de gracia definida, «experiencia definida» en la cual un hombre es limpiado de «pecado innato» y la naturaleza pecaminosa es erradicada. . [1] Los primeros líderes pentecostales como Charles F. Parhan de Kansas y WJ Seymour, el pastor de la calle Azusa, adoptaron la posición del grupo Santidad Bautizada por el Fuego, fundada por BH Irwin, quien enseñó tres obras definidas de gracia o experiencias: el nuevo nacimiento, la santificación y el «bautismo de fuego», la última experiencia se interpreta de acuerdo con Hechos 2:4.[2] La santificación como una «segunda bendición» que limpia a la persona del pecado innato y la prepara para una tercera experiencia, la recepción de la llenura del Espíritu Santo. Ellos enseñaron que uno debe ser completamente santificado para ser lleno del Espíritu Santo, ya que Él no llenará un vaso inmundo. Las denominaciones de santidad del sur, lideradas por King, Mason y Tomlinson, se fundaron como resultado de la segunda controversia (obra) del Metodismo.[3]

A medida que el movimiento pentecostal se extendió, un gran número de personas comenzó a ingresar al movimiento desde orígenes distintos al movimiento de santidad, en particular desde la Iglesia Bautista. No sabían nada de la «segunda bendición» y entendían la santificación como un proceso continuo, es decir, enseñaban la naturaleza «progresiva» de la santificación y no el acto o la experiencia «instantánea». Una de ellas fue William H. Durham de Chicago, Illinois. Fue el pastor de la conocida North Avenue Mission en Chicago. En 1907 viajó a Los Ángeles y llego a la Calle Azusa como escéptico. Regresó como un ardiente defensor del bautismo del Espíritu Santo y hablando en lenguas. Las experiencias sobrenaturales en la Misión de la Calle Azusa lo habían abrumado. Revolucionaron su ministerio en la modesta misión en North Avenue. «La gente comenzó a venir en cantidades considerables. Pronto nuestro pequeño lugar no los sostendría … Teníamos reuniones todas las noches, a veces toda la noche».[4]

«En algunos servicios había hasta veinticinco ministros de fuera de la ciudad ‘que no se demoraban en buscar el don del Espíritu Santo’. Uno de estos hombres fue AH Argue, quien debía llevar el mensaje del pentecostalismo a su Canadá natal (Winnipeg). Otro fue Eudorus N. Bell de Fort Worth, quien posteriormente se convirtió en el primer presidente de las Asambleas de Dios».[5] A fines de 1907, la misión de Durham se había convertido en el centro de los pentecostales del Medio Oeste. Desde 1907 hasta 1911, la influencia de Durham aumentó entre los pentecostales a través de su periódico mensual El Testimonio Pentecostal y a través de su predicación dinámica.

Aunque Durham había predicado anteriormente la visión del movimiento de santidad de la santificación, nunca la predicó nuevamente después de su regreso de Los Ángeles en 1907.

«Desde ese día hasta ahora, nunca podría predicar otro sermón sobre la segunda teoría de la obra de la gracia. Lo había sostenido durante años y continué haciéndolo durante algún tiempo, pero no podía predicar sobre el tema de nuevo. Podría predicar a Cristo y la santidad, como nunca antes, pero no como una segunda obra de gracia».[6]

En una convención pentecostal de Chicago en 1910, Durham predicó un sermón en el que trató de «anular la bendición de la santificación como una segunda obra de gracia definida». Llamando a su nueva enseñanza «La Obra Consumada», Durhan presentó una nueva visión que identificó el acto de santificación con el acto de conversión y lo basó en el obra final del Calvario. El significado principal de la palabra «santificar» en el Antiguo y Nuevo Testamentos es «dedicar, o consagrar, separar, apartar» y, a este respecto, se usa incluso de Dios y los ángeles, vasijas, casas y vestimentas.

«Comencé a escribir en contra de la doctrina de que se necesitan dos obras de gracia para salvar y limpiar a un hombre. Negé y aún niego que Dios no se ocupa de la naturaleza del pecado en la conversión. Niego que un hombre que se haya convertido o haya nacido otra vez se lava y se limpia exteriormente pero su corazón queda inmundo con enemistad contra Dios … Esto no sería la salvación. La salvación es una obra interna. Significa un cambio de corazón. Significa que las cosas viejas desaparecen y que todas las cosas se vuelven nuevas. Significa que toda la condenación y la culpa se eliminan. Significa que todo el hombre viejo, o la vieja naturaleza, que fue pecaminosa y depravada y que fue lo mismo en nosotros que fue condenado, está crucificada con Cristo».[7]

«¿Se mantuvo el hecho definitivo de la Cruz y la condición interna puede rectificarse cuando el cristiano comienza a considerar nuevamente? Al aceptar la santificación como una obra que se basa en la obra terminada del Calvario, el creyente comienza en un plano elevado de vida santa y puede mantenerla al permanecer en Cristo. De esta manera, el objeto de nuestra fe no está en una experiencia de santificación, sino en el Señor Jesucristo, quien de Dios se nos ha sido hecho … la santificación».[8]

La enseñanza de Durhan atravesó directamente la visión aceptada de los pentecostales con un fondo de santidad. Muchos sintieron que estaba atacando los fundamentos doctrinales del movimiento pentecostal. La diferencia doctrinal llegó a una crisis temprana en febrero de 1911, cuando Durhman regresó a Los Ángeles para una sesión de predicación. Trató de predicar en la Misión de la Sala Superior, para entonces la iglesia pentecostal más grande de la ciudad, pero el Pastor Elmer Fisher lo invitó a irse cuando se conoció su doctrina. Luego se dirigió al famoso punto de referencia, la Misión de la Calle Azusa, que para entonces era esencialmente una iglesia local de negros, todavía bajo el liderazgo de WJ Seymour. Dado que Seymour estaba en el Este en una gira de predicación, Durham fue invitado a predicar en la «iglesia madre» del pentecostalismo. Con su personalidad dinámica y su nuevo mensaje, Durhan pronto llenó la antigua misión casi vaciando las otras misiones en la ciudad. Azusa experimentó un regreso a su popularidad de antaño. «El domingo el lugar estaba lleno y quinientos fueron rechazados. La gente no dejaba sus asientos entre las reuniones por temor a perderlos … El fuego comenzó a caer en el viejo Azusa como al principio».[9]

Frank Bartleman cuenta lo que pasó.

«Luego, el 2 de mayo, fui a la Calle Azusa y, para sorpresa de todos, encontré las puertas cerradas, con cadena y candado. El hermano Seymour se apresuró a regresar del Este y con sus miembros decidieron bloquear al hermano Durham. Era su mensaje, se opusieron. Pero también encerraron a Dios, y a los santos también, desde la antigua cuna del poder». «En unos pocos días, el hermano Durham alquiló un gran edificio en la esquina de las calles Seventh y Los Angeles. Miles de personas asistieron a las reuniones allí los domingos y alrededor de cuatrocientas las noches de la semana. Aquí descansó la ‘nube’ y la gloria de Dios llenó el lugar. Azusa quedó desierta».[10]

La noticia del evento reverberó a lo largo del movimiento pentecostal y puso de manifiesto la diferencia doctrinal. Desde 1911 hasta 1914, la batalla se desarrolló con gran acritud y la «carnalidad» se exhibió en ambos lados. Una vez, mientras denunciaba la doctrina de la entera santificación, Durham fue atacado por una joven de la santidad irlandesa conocida solo como Bridgitt, que había sido maravillosamente convertida de una vida como prostituta y liberada del hábito del tabaco por lo que ella consideraba una segunda obra de gracia. Fue tras el Hermano Durham con su alfiler de sombrero para enfatizar su «fuerte oposición» a la enseñanza de Durham. A pesar de esta oposición, la nueva visión se extendió tanto en el movimiento pentecostal que las denominaciones pentecostales que comenzaron después de 1911, como las Asambleas de Dios, lo incorporaron en sus declaraciones de fe. La teoría de «La Obra Consumada» no se afianzó en el grupo pentecostal del sur debido a su trasfondo en el movimiento de santidad. La Iglesia de Dios, la Iglesia de Santidad Pentecostal y la Iglesia de Dios en Cristo apoyaron firmemente la segunda obra de santificación.

«En estas iglesias, la creencia en la entera santificación como una segunda obra de gracia se convirtió en una prueba de ortodoxia, y cualquiera que profesara creer en «La Obra Consumada» se consideraba un ‘falso maestro’ o un yanqui engañado».[11]
Los efectos de la controversia todavía se pueden sentir hoy; «De hecho, todos los grupos pentecostales contemporáneos pueden clasificarse según su punto de vista al respecto»[12]

¿Qué lección se puede aprender de este hombre y los eventos de su ministerio? El derramamiento del Espíritu de Dios durante los primeros años del siglo veinte que dio origen al movimiento pentecostal finalmente llevó a la corrección de la doctrina. Jesus dijo;

«Pero cuando venga el Espíritu de verdad, Él te guiará a toda verdad …
Él me glorificará, porque tomará de lo mío y te lo revelará». (Juan 16: 13-14)
La enseñanza no bíblica de la segunda obra de gracia tuvo que ser reemplazada por la enseñanza bíblica concerniente a la «obra terminada» de nuestra muerte y resurrección con Cristo en su muerte y resurrección (Romanos 6 y Gálatas 2:20). También la naturaleza subjetiva de la segunda obra de gracia debía ser reemplazada por la naturaleza objetiva de la enseñanza de la Obra Consumada. En lugar de un creyente que busca morir a sí mismo para vencer el pecado, el creyente debe considerar haber muerto con Cristo para pecar.

«El movimiento pentecostal con su énfasis decididamente arminiano en la experiencia subjetiva necesitaba concentrarse en hechos objetivos. Era necesario que la visión pentecostal de la santificación se centrara más en Cristo, y al parecer la única manera en que podríamos guiarnos a El fue a través del camino de la controversia».[13]

Como el movimiento pentecostal debería haberse dado cuenta desde sus primeros años, la recuperación de la verdad no está acompañada de controversia y división. La enseñanza sobre el bautismo del Espíritu Santo con el hablar en lenguas fue ampliamente opuesta y todavía está en muchos círculos cristianos. La ausencia de controversia y división no es necesariamente la marca de la aprobación de Dios. Y no es un mal absoluto que debe evitarse a toda costa. Por supuesto, la amargura y la acritud que lo acompañaron deben evitarse, pero no a costa de la pérdida de la verdad. «La verdad en el amor» debe ser la consigna en la controversia y el desacuerdo doctrinal.

[1] Kendrick , La promesa cumplida , p. 75.

[2] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 99.

[3] Synan , El Movimiento Santidad-Pentecostal , p. 147.

[4] William H. Durham, «Un vistazo a una obra elegante en Chicago,»
Word and Work , XXXII (mayo de 1910), 154. Citado en Nichol ,
Pentecostalism , pág. 36. Ver también, Frodsham , p. 38.

[5] Nichol, Pentecostalismo , p. 36 (Ver también, Frodsham , p. 39).

[6] El testimonio pentecostal , junio de 1911. Citado en Brumback ,
De repente … Desde el cielo , pág. 98.

[7] Ibid ., ( Brumback , p. 99).

[8] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 102.

[9] Bartleman , otra ola Rolls, en! pag. 106.

[10] Ibid ., Pág. 107.

[11] Synan , El Movimiento Santidad-Pentecostal , p. 149.

[12] Kendrick , La promesa cumplida , p. 75.

[13] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 105

BIBLIOGRAFÍA
¡Bartleman, Frank, llega otra ola!
(anteriormente) ¿Qué sucedió realmente en «Azusa Street»?
ed. por John Walker. Edición revisada y ampliada ed. por John G. Myers,
Voice Publications, Northridge, California, 1962.

Brumback, Carl, de repente … Desde el cielo :
una historia de las Asambleas de Dios .
Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1961.

Frodsham, Stanley H., «Con los signos siguientes»
La historia del renacimiento pentecostal de los últimos días .
Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1926.

Kendrick, Klaude, La promesa cumplida :
una historia del movimiento pentecostal moderno .
Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1961.

Nichol, John Thomas, pentecostalismo .
Harper & Row, Publlishers, Nueva York, Evanston y Londres, c1966.

Synan, Vinson, El Movimiento Santidad-Pentecostal en los Estados Unidos .
William B. Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids, c 1971.

La teología a la luz del Reino de Dios. (Teologia sistematica pentecostal)

agosto 10, 2023Teología Pentecostal#doctrina, #enseñanza, #llenuradelespiritu, #movimiento pentecostal, #pentecostes #avivamiento #bautismodelespiritu, #teología #estudiosbiblicos, #teologiapentecostalOscar Valdez

Por: Christopher A. Stephenson

El tercer tipo (de teologia sistematica pentecostal) es la teología a la luz de la doctrina del reino de Dios. El principal representante es Frank D. Macchia, cuya teología contiene tres etapas de atención a la pneumatología. El énfasis en el reino atraviesa cada etapa: (1) una faceta de la pneumatología (glosolalia), (2) un relato pneumatológico de la justificación, y (3) la pneumatología como principio organizador de la teología. Macchia (1993, 158-59) encuentra en la teología pietista de Johann y Christoph Blumhardt una escatología alimentada por el amanecer del reino de Dios manifestado en la historia como la liberación de los enfermos y los pobres. La teología del reino de los Blumhardt, sugiere Macchia, anima a los pentecostales a abrazar el potencial curativo de la medicina moderna mediante el avance tecnológico y la implicación política concreta a través del activismo social, no sólo mediante la oración y la fe (Macchia 1993, 166-67).

En relación con la doctrina del reino de Dios, Macchia desarrolla una minuciosa teología pentecostal constructiva de la glosolalia. Afirma que la muerte y resurrección de Jesús hacen de Pentecostés una teofanía escatológica. Puesto que su muerte y resurrección son el culmen de la obra liberadora de Jesús «para nosotros», la glosolalia debería impulsarnos a buscar la justicia «para los demás». La liberación de los seres humanos tiene lugar en el contexto de la nueva creación, y cuando la glosolalia promueve una acción social y ecológica que libera, es una prueba de que la nueva creación ya está en marcha (Macchia 1992, 68-72). Al enfatizar la conexión entre la glosolalia y el bautismo en el Espíritu Santo, la doctrina de la evidencia inicial apunta al corazón del bautismo en el Espíritu Santo, que Macchia describe como un estímulo para el compromiso social. A través de la glosolalia, los creyentes gimen con la creación y esperan la redención final; también puede moverles a abogar por las víctimas de la injusticia (Macchia 1998, 159-64).

En cuanto a lo que Macchia denomina «justificación bautizada por el Espíritu», observa un cambio en su propio pensamiento hacia una asociación más intencionada de la justificación con el reino de Dios. Esta nueva asociación se debe a que cada vez ve más el reino de Dios en un contexto pneumatológico, al destacar a Jesús como el que inaugura el reino y bautiza en el Espíritu Santo. Macchia argumenta que dar a la justificación una orientación pneumatológica tiene implicaciones para la ética cristiana: la preparación de los seres humanos por parte del Espíritu para la justificación última en forma de resurrección de entre los muertos es la obra por la que la Iglesia resiste a fuerzas como el racismo y el sexismo. A este respecto, Macchia critica la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación por su inadecuada base pneumatológica, que limita su enfoque a la justificación de personas individuales y, por tanto, obstaculiza una transición conceptual de la justificación como justicia declarada a la justificación como renovación de toda la creación (Macchia 2010). Por lo tanto, se necesita un principio organizador diferente para la teología pentecostal.

El principio organizador de Macchia para la teología sistemática es un relato del bautismo en el Espíritu Santo que (1) rechaza la bifurcación entre santificación y potenciación carismática sirviendo como metáfora soteriológica que incluye la justificación, la santificación y los dones carismáticos; (2) se presenta como el único distintivo pentecostal central; (3) se resiste a un falso dilema entre el bautismo en el Espíritu Santo y la escatología; y (4) sirve como principio organizador de la teología sistemática precisamente como principal distintivo doctrinal de la tradición pentecostal. En el proceso, Macchia intenta situar el bautismo en el Espíritu Santo en el contexto de la propia pneumatología. El resultado es una doctrina plenamente escatológica del bautismo en el Espíritu que es lo suficientemente amplia como para abarcar toda la vida cristiana en el Espíritu (Macchia 2006, 15-18).

Otra implicación se refiere a las relaciones entre la Iglesia, el reino de Dios y el bautismo del Espíritu. Macchia observa que los debates ecuménicos sobre el bautismo del Espíritu tienden a centrarse en su relación con la iniciación cristiana, y afirma que reconocer el bautismo en el Espíritu Santo como parte de los medios a través de los cuales Jesús inaugura el reino sugiere que el bautismo en el Espíritu Santo no debería restringirse al ámbito eclesiológico. En cambio, el reino es un contexto más útil para entender el bautismo del Espíritu porque el reino incluye y trasciende a la Iglesia (Macchia 2006, 62-63). Con ello, Macchia intenta evitar los dos extremos de dicotomizar la Iglesia y el Reino o identificarlos sin distinción alguna. Este enfoque también lleva a Macchia a una cristología desde la perspectiva de Pentecostés, en la que Jesús es a la vez bautizado por el Espíritu y bautizador del Espíritu (Macchia 2018)

SYSTEMATIC PENTECOSTAL THEOLOGY A typology (TEOLOGÍA PENTECOSTAL SISTÉMICA Una tipología)

THE ROUTLEDGE HANDBOOK OF PENTECOSTAL THEOLOGY (EL MANUAL RUTLEDGE DE TEOLOGÍA PENTECOSTAL) Editor: Wolfgang Vondey.

La promesa de Pentecostés

marzo 18, 2023Teología Pentecostal#pentecostes #avivamiento #bautismodelespiritu, #teologiapentecostal #pentecostalismo #doctrina #avivamiento #donesdelespiritusanto #historiapentecostal #movimientopentecostal #raícespentecostalesOscar Valdez

Por: Roger Stronstad.

Mientras que los dos primeros signos de la teofanía -el viento y el fuego- habrían sido tan inesperados y sorprendentes para los discípulos como lo fueron para la multitud de adoradores, el derramamiento real del Espíritu no habría sido inesperado. De hecho, los discípulos esperaban el don del Espíritu Santo, que recibieron el día de Pentecostés acompañado de signos tan inesperados. Esperaban la efusión del Espíritu porque, antes y después de la resurrección, Jesús les había prometido que recibirían el Espíritu Santo.

En varios momentos de su ministerio público, Jesús hizo varias promesas a los discípulos sobre el Espíritu Santo. La primera de ellas se produce en el contexto en que Jesús anima a sus discípulos a orar (Lc 11:1-13). El último estímulo es el contraste entre los padres terrenales y el Padre celestial sobre el principio midráshico de lo ligero y lo pesado (qal waḥomer).

Si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan? (Lc. 11:13).

Mateo describe este estímulo de forma más general: «¿Cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quienes se las pidan?» (Mt 7:11b). Dos observaciones son pertinentes a esta exhortación a orar: (1) De todos los dones buenos que da el Padre, el Espíritu Santo, en la perspectiva de Lucas, es el don bueno por excelencia. (2) Este don del Espíritu Santo se puede pedir, es decir, orar por el. No es casualidad que la efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés (Hch 2:1-21) se produjera en un contexto en el que los discípulos, como relata Lucas, «se dedicaban continuamente a la oración» (Hch 1:14; cf. 8:15).

La segunda de estas promesas previas a la resurrección se produce en el contexto de una oposición inminente, «ante las sinagogas, los gobernantes y las autoridades» (Lc 12:11). En este tiempo de prueba, Jesús ordena,

No os inquietéis por cómo o qué debéis hablar en vuestra defensa, o qué debéis decir; porque el Espíritu Santo os enseñará en esa misma hora lo que debéis decir (Lc. 12:12).

Aquí está la promesa de que el Espíritu Santo funcionará como abogado defensor, concretamente, que los discípulos contarán con la inspiración del Espíritu Santo cuando tengan que defenderse. Jesús renueva esta promesa justo antes de su crucifixión, diciendo: «Porque yo os daré palabra y sabiduría que ninguno de vuestros adversarios podrá resistir ni refutar» (Lc 21:15). La primera versión de esta promesa se cumple inicialmente en la defensa de Pedro ante el Sanedrín, donde, lleno del Espíritu Santo, responde a las preguntas sobre la curación del cojo (Hch 4:8-12). La segunda versión de esta promesa se cumple inicialmente en Esteban, un hombre lleno del Espíritu Santo y de sabiduría (Hch 6:3). Lucas relata que sus adversarios de la Sinagoga de los Libertos «no podían hacer frente a la sabiduría y al Espíritu con que hablaba» (Hch 6:10).

Estas promesas sobre el Espíritu que Jesús hizo en diversos momentos de su ministerio público pueden parecer imprecisas en cuanto a su cumplimiento. En cambio, las tres promesas sobre el Espíritu que Jesús hizo después de su muerte y resurrección son muy precisas y definitivas en cuanto a su cumplimiento. La primera de ellas es la promesa de poder. Antes de su ascensión, como se relata en el Evangelio, Jesús encargó a sus discípulos: Vosotros sois testigos de estas cosas» (Lc 24:48). A continuación, Jesús anunció su vocación de testigos,

Y he aquí que yo envío sobre vosotros la promesa de mi Padre; pero vosotros quedaos en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto (Lc 24:49).

Hay que hacer varias observaciones a partir de este texto: (1) En el contexto más amplio de Lucas, «la promesa del Padre» sólo puede ser la promesa del Espíritu Santo que el Padre celestial dará a los discípulos cuando se lo pidan o rueguen (Lc 11:13). (2) El cumplimiento de este anuncio, es decir, que los discípulos serán revestidos de poder, sucederá en Jerusalén. Allí se quedaron y el día de Pentecostés fueron revestidos del poder para dar testimonio del Cristo. (3) La promesa del poder, por un lado, significa que los discípulos comenzarán su ministerio con el mismo poder, con el que Jesús comenzó su ministerio (Lc. 4:14) y que caracterizó todo su ministerio, como profeta poderoso (literalmente, poderoso) en obras y palabra (Lc. 24:19; cf. Hch. 2:22; 10:38). Por otra parte, esta promesa de poder es también una promesa implícita del Espíritu Santo, pues el Espíritu será la fuente de poder de los discípulos (Hch 1:8), como lo fue de Jesús (Lc 4:14; Hch 10:38).

La segunda de las promesas del Espíritu tras la resurrección reitera el anuncio anterior de Juan el Bautista de que el Mesías, del que él es el precursor, «bautizará con Espíritu Santo y fuego» (Lc 3:16). Jesús introduce esta promesa del Espíritu ordenando a los discípulos ‘no salir de Jerusalén, sino esperar lo que el Padre había prometido, «lo cual -dijo- habéis oído de mí»‘ (Hch 1:4). Es evidente que esta segunda promesa del Espíritu da mayor especificidad y definición a la «promesa del Padre». En otras palabras, la promesa del Padre no es sólo un vestimiento con poder, sino también, al mismo tiempo, un bautismo en el Espíritu. Cuando Jesús ordena a los discípulos que se queden en Jerusalén, les dice que ‘dentro de no muchos días serán bautizados con el Espíritu Santo’ (Hch 1:5).

Como en el caso de la primera promesa, hay varias observaciones que hacer sobre este texto. En primer lugar, Jesús estrecha el foco de la promesa de Juan el Bautista. Juan había declarado:

Él mismo os bautizará en Espíritu Santo y fuego. Y tiene en la mano su aventador para limpiar la era y recoger el trigo en su granero; pero quemará la paja con fuego que nunca se apagará (Lc. 3:16b, 17).

Tal como Juan lo anunció en términos de una metáfora de la cosecha, este bautismo mesiánico con el Espíritu será a la vez una bendición (para recoger el trigo en su granero) y un juicio (quemará la paja con fuego inextinguible). Tal como Jesús lo anunció, en la experiencia de sus discípulos este inminente bautismo con el Espíritu es exclusivamente en términos de bendición, pues en su promesa a los discípulos no repite el «bautismo con… fuego» del anuncio de Juan, que es el fuego inextinguible del juicio. En segundo lugar, este bautismo con el Espíritu Santo tendrá lugar en Jerusalén y sólo unos días después.

Esta promesa de que los discípulos serían bautizados con el Espíritu se cumple el día de Pentecostés, cuando Jesús derrama el Espíritu (Hch 2:33) y los discípulos son llenos del Espíritu Santo (Hch 2:4). Muchos años después, Pedro explica a los hermanos de Jerusalén el don del Espíritu a Cornelio y a su familia (Hch 11:1-3), diciendo:

«Y cuando comencé a hablar, el Espíritu Santo cayó sobre ellos, como sobre nosotros al principio. Y me acordé de la palabra del Señor, que decía: «Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo» (Hch 11:15-16).
Pedro concluye: «Por tanto, si Dios les concedió a ellos el mismo don que [nos concedió] también a nosotros después de creer en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para oponerme a Dios?» (Hch 11:17).

De esto se desprenden varias conclusiones:

(1) Una variedad de términos pueden, en el contexto apropiado, describir este bautismo con el Espíritu Santo: (a) la promesa del Padre (Hch 1:4 cf. 2.:39, una promesa de bautismo del Espíritu), (b) llenura del Espíritu Santo (Hch 2:4), (c) el Espíritu ‘derramado’ (Hch 2:17; 33; 10:45), (d) el Espíritu Santo ‘cayó sobre’ (Hch 10:44; 11:15), y (e) el don del Espíritu Santo (Hch 2:38; 10:45; 1:,17).

(2) La señal de ser bautizado con el Espíritu es hablar en otras lenguas (Hechos 2:4, 10:46). Por lo tanto, cuando se informa de hablar en otras lenguas, incluso cuando no se utiliza la terminología ‘bautizado con el Espíritu Santo’, como en el informe de los discípulos en Éfeso (Hechos 19:6), significa que ha tenido lugar un bautismo con el Espíritu.

(3) Este bautismo con el Espíritu es un don, por el que, de hecho, Jesús animó a sus discípulos a orar (Lc 11:13).

(4) En todos los casos, no sólo para los discípulos en aquel día de Pentecostés, este bautismo con el Espíritu, como promesa del Padre, es una vestición con poder.

(5) Este bautismo del Espíritu es potencialmente universal: «Porque la promesa [es decir, el don del Espíritu Santo (2:38)] es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos, para cuantos el Señor nuestro Dios llame a sí» (Hch 2:39). Lucas ilustra la extensión universal del bautismo con el Espíritu Santo relatando las experiencias de Cornelio y su familia en Cesarea (Hechos 10:44-48) y de los discípulos de Juan en Éfeso (Hechos 19:6).

(6) Partiendo del paradigma de la propia unción de Jesús con el Espíritu (Lc 3:22; 4:18), este bautismo con el Espíritu que experimentarán los discípulos es su «unción» para el ministerio, no sólo consagrándolos para su tarea de testigos (Lc 24:48; Hch 1:8), sino también inaugurando ese mismo testimonio. La tercera promesa del Espíritu antes de Pentecostés es la promesa programática: Pero recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta lo último de la tierra (Hch 1:8).

Esta promesa es claramente la primera promesa del Espíritu después de la resurrección (Lc 24:49). Tanto en Lc 24:49 como en Hch 1:8 aparece la promesa de poder para la vocación de testimonio de los discípulos. Sin embargo, la segunda promesa (Hch 1:8) hace explícito lo que estaba implícito en la primera (Lc 24:49), a saber, que el Espíritu Santo es la fuente de la poder para dar testimonio. Por lo tanto, todas las observaciones que se hicieron para la primera promesa se aplican también a la segunda. Sin embargo, podemos añadir aquí, a modo de énfasis, que esta promesa de poder se aplica tanto al testimonio inspirado por el Espíritu, como el que dio Pedro el día de Pentecostés (obsérvese el verbo apophthengomai en Hch 2:4-14), como a los milagros potenciados por el Espíritu, como los que Lucas relata de los apóstoles inmediatamente después de su narración de Pentecostés (Hch 2:43).

En otras palabras, al igual que Jesús, porque había sido ungido con el Espíritu, era un profeta poderoso tanto en obras como en palabra (Lc 24:19), los discípulos, porque serán bautizados con el Espíritu, serán profetas poderosos tanto en obras como en palabra. Conscientes de esta doble dimensión de poder en las obras y en la palabra, los discípulos podían orar «para que se hagan señales y prodigios en el nombre de tu santo siervo Jesús» (Hch 4:30b). Lucas relata que, en respuesta a esta oración, los discípulos «fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar la palabra de Dios con valentía» (Hch 4:31b). A continuación, resume este doble testimonio de obras y palabras sobre la resurrección del Señor Jesús: «y abundante gracia fue sobre todos ellos» (Hch 4:33).

Podemos resumir ahora este repaso a las promesas de Jesús sobre Pentecostés. Las tres promesas anteriores a la resurrección prometen a los discípulos el Espíritu, en primer lugar, como un don por el que «orar» y, en segundo lugar, como la fuente de una defensa inspirada por el Espíritu y la Sabiduría cuando sean juzgados. Las tres promesas posteriores a la resurrección, de forma más inmediata y específica, prometen el Espíritu en Jerusalén en pocos días como

(1) Una vestición con poder

(2) Un bautismo con el Espíritu Santo

(3) Recibir poder cuando el Espíritu Santo venga sobre ellos.

Aunque las tres últimas promesas de Pentecostés son más inmediatas y específicas en su cumplimiento, la vocación que su cumplimiento produce está implícita. Es el oráculo de Joel el que cita Pedro para explicar el bautismo del Espíritu que acaban de experimentar los discípulos y el que da una definición explícita y última al derramamiento del Espíritu el día de Pentecostés: los establece como una comunidad de profetas carismáticos.

-Roger Stronstad
El profetismo de todos los creyentes, un estudio de la teologia carismatica de Lucas.

Hacia una escatología pentecostal. Escatología y el Evangelio Quíntuple. (Parte 1)

enero 13, 2023Escatología pentecostal, Uncategorized#CristoViene, #escatologia #teologiapentecostal, #movimiento pentecostal, #pentecostes #avivamiento #bautismodelespiritu, #teología #estudiosbiblicos, #teologiapentecostal #pentecostalismo #doctrina #avivamiento #donesdelespiritusanto #historiapentecostal #movimientopentecostal #raícespentecostales #cristianismoglobal #protestantismo, EscatologíaOscar Valdez

Por: Larry R. McQueen

Desde la perspectiva histórica bastante amplia de los primeros pentecostales, la restauración del evangelio quíntuple se ordena así: Jesús es Salvador (Reforma protestante), Santificador (avivamiento wesleyano), Sanador (movimiento de sanación divina), Rey que viene (movimiento de conferencias proféticas y el cambio al premilenialismo) y Bautizador del Espíritu (movimiento de santidad y primeros movimientos pentecostales). Es digno de mención que, debido a su significado escatológico, el último de los cinco componentes a restaurar, el bautismo del Espíritu, se convierte en determinante para ver los otros. Mediante el derramamiento del Espíritu como lluvia tardía, los elementos del evangelio quintuple adquieren un significado escatológico.³⁰ Jesús como bautizador del Espíritu sitúa su obra salvífica en un curso escatológico. Además, la asociación previa del bautismo del Espíritu con la santificación en el movimiento wesleyano de santidad, impulsó a los primeros pentecostales a identificar el bautismo del Espíritu como una «tercera bendición, que ocurre después de la santificación». Así pues, era natural «reorganizar» el orden del Evangelio quíntuple restaurado, de modo que Jesús como bautizador del Espíritu viniera después de Jesús como santificador, y Jesús como Rey venidero apareciera al final de la narración, que es lo que encontramos en la miríada de testimonios personales de la literatura pentecostal pionera: «Jesús es Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu, Sanador y Rey venidero». Esta (re)ordenación de la historia es ya una interpretación, que implica que Jesús, como Rey venidero, completará su obra como Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu y Sanador.

La fluidez del orden del evangelio quintuple que aquí se señala apunta a la correlación inherente entre los componentes del propio evangelio quintuple. El dinamismo de la espiritualidad pentecostal afirma que los componentes del evangelio quintuple no son claramente secuenciales, sino que forman una unidad holística o pericorética. Aunque sea imposible, existe un sentido real en el que cada parte de la narración debe contarse a la vez. ³¹Al igual que un testimonio, el relato soteriológico-escatológico no se limita necesariamente a una única forma u orden de narración, ya que la experiencia no siempre encaja en construcciones teológicas claramente concebidas. Por eso, aunque esté estructurada, la escatología narrativa pentecostal no puede reducirse a un guión predeterminado de acontecimientos futuros.

La importancia de la unidad del Evangelio quíntuple para una escatología congruente también puede verse en su utilización en la reciente erudición pentecostal. El movimiento para recuperar el evangelio quintuple como corazón teológico del pentecostalismo encuentra su apoyo más convincente en las propuestas de John Christopher Thomas³² y Kenneth J. Archer. ³³Apoyados en la obra fundacional de R. Hollis Gause³⁴ y Steven J. Land, ³⁵estos eruditos prevén la construcción de una teología pentecostal de pleno derecho basada en el evangelio quintuple.³⁶ Para esta visión es crucial la suposición de que lo distintivo del pentecostalismo es la Gestalt o configuración total del evangelio quíntuple y no un solo componente dentro de él. Si se elimina un solo elemento, se evapora el evangelio completo pentecostal distintivo. Otra preocupación crucial es que el bautismo del Espíritu se integre plenamente en el nexo soteriológico de la narración.

De lo contrario, el poder podría divorciarse de la pureza y promover fácilmente una escatología distorsionada. Steven Land y Matthew Thompson³⁷ abordan esta preocupación reconociendo la santificación como el núcleo de la narración, garantizando así el significado ético y vocacional del bautismo del Espíritu. Frank Macchia³⁸y Amos Yong³⁹ abordan la cuestión ampliando el papel del bautismo del Espíritu para abordar los diversos ámbitos en los que se experimenta la salvación (incluida una visión transformacional tanto de la justificación como de la santificación), lo que da lugar a una «soteriología pneumatológica». Para desarrollar una escatología pentecostal congruente, ambos énfasis son esenciales.⁴⁰La santificación como doctrina y experiencia teológicamente distinta es esencial como base de una escatología transformacional, y el bautismo del Espíritu es esencial como impulso escatológico y orientación de la salvación transformacional. Lo que estos (y otros) eruditos pentecostales tienen en común es que la comprensión trinitaria del reino de Dios se presenta como el contexto narrativo más amplio del Evangelio quíntuple. ⁴¹

Teniendo en cuenta estas consideraciones, ¿cómo podría discernirse una escatología pentecostal contemporánea dentro de la matriz del evangelio quintuple? El enfoque adoptado aquí consiste en indagar cómo podría aparecer cada uno de los elementos del evangelio quintuple visto desde la perspectiva de Jesús como Rey Venidero. Para este estudio en particular, he elegido el texto de Apocalipsis 21-22 (en las partes apropiadas) para que sirva como lente interpretativa principal a través de la cual se contempla el evangelio quintuple. Cabe señalar que, dado que los textos bíblicos son fundamentales para la metodología del discernimiento pentecostal, los propios textos y las trayectorias de pensamiento que fomentan establecerán los límites del debate. Apocalipsis 21-22 es sólo uno de esos textos. Añadir otros textos a la investigación con el tiempo aumentaría la riqueza de este enfoque. También hay que señalar que la propia naturaleza de una hermenéutica pentecostal que tiene como núcleo el Espíritu-Palabra-Comunidad dicta que ninguna articulación es la última palabra. Dado que el proceso interpretativo se mantiene abierto en la dinámica continua de la relación humano-divina, es necesariamente un diálogo abierto. ⁴² Además, dado que la iglesia pentecostal global como comunidad de discernimiento es diversa en términos de ubicación social y cultural (como se hizo evidente muy pronto dentro del movimiento pentecostal temprano), una escatología pentecostal completa acogerá una variedad de voces de muchos contextos interpretativos (véase Ap. 7.9). Sin embargo, el llamado a discernir lo que el Espíritu dice a las iglesias se ofrece a «todo el que tenga oído» (Ap. 3.6). Así pues, en consonancia con la práctica pentecostal pionera del discernimiento, este estudio preliminar se ofrece como sugerencia para una reflexión y un diálogo más profundos. Es una invitación para que otros se unan al proceso de discernimiento.

Toward a PENTECOSTAL ESCHATOLOGY Discerning the Way Forward (Hacia una escatología pentecostal Discerniendo el camino a seguir). Larry R. McQueen. Deo Plublishing.

30 Land, Pentecostal Spirituality, p. 63; F.D. Macchia, Riptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2006), pp. 40-41.

31 Quizá este impulso intuitivo fue una de las fuerzas que impulsaron el desarrollo de la doctrina de la Unicidad en el movimiento pentecostal temprano. Sin embargo, al igual que las personas de la Trinidad, los componentes de la narrativa quíntuple pueden distinguirse teológicamente y relacionarse pericoréticamente.

32 J.C. Thomas, «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century», Pneutm 20.1 (1998), pp. 3-19 (ahora en J.C. Thomas, The Spirit of the New Testament [ BLmdford Forum: D eo, 2005], pp. 3-22); J.C. Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology: The Church and the Fivefold Gospel (Cleveland, TN: CPT Press, 2010).

33 K.J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture, and Community (JPTSup, 28; Londres: T& T Clark International, 2005; Cleveland, T N : CPT Press, 2009), pp. 160-61, 223-60 (Los números de página citados en este estudio son de la edición de CPT Press); ídem, ‘ A Pentecostal Way of Doing Theology: Method and Manner’, IJS T 9.3 (julio de 2007), pp. 311-14; ídem, ‘ Nourishment for our Journey: The Pentecostal Via Salutis and Sacramental Ordinances’, J P T 13.1 (2004), pp. 88-95. Archer promueve la narrativa como método teológico integrador con el evangelio quintuple como centro teológico, articulado dentro de una hermenéutica Espíritu-Palabra. Siguiendo el ejemplo de J.C. Thomas, Archer identifica cinco sacramentos correspondientes en los que se encarna la narrativa. Para una evaluación de los puntos fuertes y débiles de la metodología de Archer en comparación con la teología intercultural, véase M.J. Cartledge, ‘Pentecostal Theological Method and Intercultural Theology’, Transformation 25.2-3 (2008), pp. 92-102.

34 R .H . Gause, Living in the Spirit: The Way o f Salvation (Cleveland, TN : CPT Press, rev. edn, 2009), pp. 1-7. Cf. también, R .H . Gause, ‘A Pentecostal Response to Pinnock’s Proposal’, J P T 14.2 (2006), pp. 183-88. Gause reconoce la unidad de las experiencias redentoras (que incluyen todos los elementos del evangelio quíntuple) a través de sus características compartidas. En concreto, son proporcionadas por Jesucristo, recibidas por la fe, anunciadas por la Palabra de Dios y experimentadas a través de la acción del Espíritu Santo. Gause subraya que la soteriología es completamente pneumática. También afirma que la experiencia apocalíptica de la salvación en el pentecostalismo orienta la escatología hacia el cumplimiento y el anhelo del reino.

35 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 125-61. v > K.J. Archer, ‘The Fivefold Gospel and the Mission of the Church: Ecclesiastical Implications and Opportunities’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology Toward a Pentecostal Ecclesiology 43, evalúa los puntos fuertes y débiles de las recientes articulaciones del Evangelio quíntuple para el desarrollo de una eclesiología pentecostal. Aunque no se centra propiamente en la teología, Virginia Nolivos, ‘A Pentecostal Paradigm for the Latin American Family: An Instrument of Transformation’, AJPS 5.2 (2002), pp. 222-34, utiliza el paradigma del quíntuple evangelio para abordar la situación social y espiritual de la familia latinoamericana.

37 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 23-32; Thompson, Kingdom Come, Kingdom Come, 160; ídem, «The Greatest o f These: The Theological Virtues and Pentecostal Soteriology’, ponencia presentada en la 39ª reunión anual de la Sociedad de Estudios Pentecostales, 2010. Como se señaló en el capítulo 2, Thompson desarrolla una escatología pentecostal integral orientada al reino en torno a una expansión macrocósmica del Evangelio quíntuple. Thompson aboga por la reintegración de una visión wesleyana transformadora y procesiva de la santificación como centro teológico de la soteriología y la escatología, sustentada por una visión sacramental y soteriológica del bautismo del Espíritu.

38 Macchia, Baptized in the Spirit, pp. 89-154; ídem, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp. 85-99, 337; ídem, «Jesus is Victor: The Eschatology o f the Blumhardts with Implications for Pentecostal Eschatologies’, en Althouse y Waddell (eds.), Perspectives in Pentecostal Eschatologies, pp. 399-400; ídem, ‘The Church o f the Latter Rain: The Church and Eschatology in Pentecostal Perspective’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology, pp. 248-58. En su reciente obra, Justified in the Spirit (Justificados en el Espíritu), Macchia rompe el concepto protestante estándar de justificación forense al desarrollar a partir de las Escrituras su carácter altamente participativo y al mostrar cómo el bautismo en el Espíritu, como efusión del Espíritu vivificante enviado desde el Hijo vindicado y ungido, incluye todas las experiencias salvíficas en términos de la acción «rectora» de Dios. De este modo, toda experiencia salvífica se fundamenta efectivamente en la Gestalt de las acciones unificadoras del reino de Cristo (encarnación, muerte, resurrección, exaltación y efusión del Espíritu). Los componentes del evangelio quíntuple se consideran dimensiones teológicamente matizadas y «mutuamente definitorias» de la acción unificada y procesiva de la salvación en el flujo vivificante del Espíritu. Al proporcionar una base teológica para la «escatologización» de todos los aspectos de la salvación mediante la efusión del Espíritu escatológico, la síntesis de Macchia permite que la escatología se fundamente en el concepto de la inauguración del reino de Dios de una forma que es a la vez plenamente pentecostal y ecuménica.

39 A. Yong, The Spirit Poured Out on A all Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Pentecostal Theology ( Grand Rapids : Baker Academic, 2005), pp. 81-120, explora el concepto de bautismo del Espíritu como metáfora del Nuevo Testamento de la obra salvífica completa de Dios y lo define como una «soteriología pneumatológica»: la salvación como un proceso multidimensional, holístico, transformador y dinámico. Véase también Yong, In the Days of Caesar, pp. 95-98, donde el evangelio quintuple ocupa un lugar destacado como marco para una teología política constructiva en diálogo con la teología pentecostal. Señala que el evangelio quintuple es útil como motivo organizador, especialmente en «la constelación específica que emerge cuando se reúne», ya que «presenta una cristología, una pnuematología y, por extensión, una soteriología pluriforme y polifónica». En este marco, Yong demuestra la naturaleza holística de la soteriología pentecostal y desarrolla las implicaciones políticas de una escatología pneumatológica congruente.

40 S. Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition (JPTSup, 21; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003), p. 70.

41 Por ejemplo, V.-M . Karkkainen, Toward a Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology, and Theology of Mission (Lanham: University Press o f America, 2002), pp. 223-24; ídem, ‘Spirit, Reconciliation and Healing in the Community: Missiological Insights from Pentecostals’, International Review of Mission 94.372 (enero, 2005), p. 44, retoma el reino de Dios como concepto unificador del evangelio quintuple y promueve el desarrollo de una misionología holística. Reconoce una interrelación necesaria entre las diversas tareas teológicas (teología trinitaria, cristología, pneumatología, soteriología, eclesiología, misionología) y desentraña las dimensiones escatológicas de estas interrelaciones. Cf. también S.M. Studebaker, «Beyond Tongues: A Pentecostal Theology of Grace’, en S.M. Studebaker (ed.), Defining Issues in Pentecostalism : CLissical and Emergent (McMaster Divinity College Press Theological Studies Series; Eugene, O R: Pickwick Publications, 2008), pp. 46-68; idem, ‘The Spirit in Creation: A Unified Theology o f Grace and Creation Care», Zygon 43.4 (diciembre de 2008), pp. 943-60. En un intento de superar la dicotomía ontológica entre los llamados elementos objetivos y subjetivos de la salvación, subordinando así la pneumatología a la cristología, Studebaker se basa en la experiencia pentecostal del Espíritu para proponer una «teología pentecostal de la gracia» que se fundamenta en la identidad del Espíritu Santo como la persona que constituye la unión amorosa dentro de la Trinidad inmanente, y que encuentra su expresión económica en la cristología del Espíritu (la encarnación), que a su vez se recapitula en una soteriología holística centrada en el Espíritu (la unión de los creyentes -y de hecho de toda la creación- con el Padre y el Hijo). G.D. Fee, «The Kingdom o f God and the Church’s Global Mission», en M.W . Dempster, B.D. Klaus y D. Petersen (eds.), Called and Empowered : Global Mission in Pentecostal Perspective (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), pp. 7, 9-10, 15-16, considera las acciones salvíficas de Jesús como el cumplimiento de las esperanzas de Israel y la inauguración del reino escatológico de Dios.

John MacArthur ataca de nuevo con fuego extraño.

septiembre 25, 2022Contextualización Pentecostal, Uncategorized#cesacionismo, #donesespirituales #hablarenlenguas, #llenuradelespiritu, #movimiento pentecostal, #pentecostes #avivamiento #bautismodelespiritu, #teologiapentecostalOscar Valdez

Por: Vinson Synan
Viernes, 1 de noviembre de 2013.

John MacArthur, el predicador calvinista, fundamentalista y cesacionista de California lo ha vuelto a hacer. Con su más reciente ataque a los pentecostales y carismáticos, Strange Fire, MacArthur, como Don Quijote luchando contra los molinos de viento, continúa su búsqueda desesperada para acabar con el grupo de cristianos más enérgico y de más rápido crecimiento en el mundo. MacArthur nunca se da por vencido. Este es su tercer libro sobre el tema, y quizás el último.

Su primer ataque fue The Charismatics: A Doctrinal Perspective, que se publicó en 1978. Su segundo ataque fue uno similar titulado Charismatic Chaos que apareció en 1993. Este último, publicado a finales de 2013, es una continuación de los dos primeros, con los mismos viejos y aburridos argumentos, reformulados para una nueva generación de lectores. En los tres libros señala los peores casos extremos que puede encontrar y trata de calificar a todos los cristianos carismáticos como fanáticos que ofrecen «fuego extraño» en su teología y estilos de adoración. Si uno dirigiera las mismas críticas a su propia tradición calvinista, también serían objeto de la misma crítica, ya que ha habido extremos en todos los movimientos religiosos, incluso entre sus compañeros calvinistas. Tal vez un recordatorio de que muchas de las cosas que objeta entre los carismáticos ocurrieron en su propia tradición calvinista. Testigo de los gritos y caídas bajo la predicación del calvinista puritano Jonathan Edwards en Nueva Inglaterra y los gritos, ladridos y caídas en Cane Ridge Kentucky entre los presbiterianos. Tal vez tenga que ofrecer las mismas correcciones a su propia tradición.

La mayoría de los pentecostales serios reconocerán que ha habido algunos extremos a lo largo de los años. Pero siempre han sido objeto de discernimiento y se han corregido con el tiempo. Pero juzgar y condenar a cientos de millones de cristianos sólidos que aman a Jesús con todo su corazón y que están evangelizando el mundo en una escala nunca antes vista, es la esencia del prejuicio ciego. Después de todo, Satanás nunca ha sido conocido por hacer amante de Jesús. Además, los mismos dones espirituales que MacArthur condena más son los que han llevado al crecimiento masivo de las iglesias pentecostales y carismáticas en todo el mundo. Los dramáticos milagros de lenguas e interpretación, de exorcismo de demonios y de sanación divina han convencido a cientos de millones de paganos de que Jesucristo es el Señor. Se estima que más del 80% de las conversiones del paganismo se atribuyen a los ministerios de los pentecostales y carismáticos. Uno podría preguntarse por los registros de evangelización mundial de sus propios compañeros fundamentalistas en comparación con los pentecostales y carismáticos.

MacArthur es uno de los pocos hipercesionistas que aún se mantienen en pie. Mirando hacia atrás, hay una larga lista de ataques similares que han sido hechos a través de los años tanto por los Fundamentalistas como por las iglesias clásicas de Santidad que rechazaron el hablar en lenguas después del avivamiento de la Calle Azusa de 1906-1909. Uno de los peores fue el vitriólico Demonios y Lenguas, de Alma White publicado en 1910. A pesar de estos ataques, el Movimiento Pentecostal continuó creciendo exponencialmente en todo el mundo. Con el advenimiento del Movimiento Carismático después de 1960, surgió una nueva generación de críticos, incluyendo a MacArthur. Pero cada vez más, se trata de voces solitarias en su propio desierto fundamentalista, ignoradas en gran medida por los líderes desconcertados del resto de la cristiandad.

Cuando MacArthur publicó su primer ataque, Los carismáticos, en 1978, ya había unos 100.000.000 de pentecostales y carismáticos en el mundo. Cuando presentó su segundo ataque, El caos carismático en Tulsa, Oklahoma, en 1993, el número había crecido a 450.000.000. Y ahora con la publicación de su tercer ataque, Fuego Extraño, el número ha llegado a nada menos que 628.000.000. Todo lo que puedo decir es que cuanto más nos ataca McArthur, más crecemos.

Escribe otro libro, John.

https://web.archive.org/web/20140223044713/http://renewaldynamics.com/2013/11/01/strange-fire/.

Espiritualidad Pentecostal.

junio 28, 2022Teología Pentecostal#doctrina, #llenuradelespiritu, #pentecostes #avivamiento #bautismodelespiritu, #teología #estudiosbiblicos, #teologiapentecostalOscar Valdez

Por: PETER D. NEUMANN

Para entender la espiritualidad pentecostal, es necesario primero definir la «espiritualidad» de forma más amplia en el contexto cristiano. Daniel E. Albrecht identifica de forma útil la espiritualidad cristiana como «la experiencia religiosa vivida de la fe cristiana» (1999, 14; énfasis original). La espiritualidad, por tanto, no se refiere a doctrinas teológicas articuladas, aunque da forma a las mismas y es moldeada por ellas. Tampoco se refiere simplemente a las prácticas o rituales particulares que se realizan en un determinado entorno de culto, aunque a menudo son un medio primordial para expresar y reforzar la espiritualidad. La espiritualidad, más bien, es la forma en que la «dimensión espiritual» del ser humano se expresa o se vive, en y a través de la vida cotidiana y las experiencias religiosas. Es el modo, o el enfoque, adoptado en la vida y el culto por el que las personas se relacionan con Dios (Albrecht 1999, 23).

La espiritualidad es especialmente significativa para entender el pentecostalismo, ya que podría decirse que sirve como medio principal para diferenciar a los pentecostales de otras tradiciones y espiritualidades cristianas, en contraste, por ejemplo, con el examen de las creencias y/o prácticas teológicas pentecostales únicamente (Al-brecht 1999, 23-24). El objetivo aquí, por tanto, será identificar ciertos rasgos de la espiritualidad pentecostal que la distinguen de otras espiritualidades cristianas. Hay que admitir que puede ser un reto definir la espiritualidad pentecostal debido al hecho de que hay variaciones en la expresión entre las llamadas tres olas del pentecostalismo (pentecostales clásicos, carismáticos y neopentecostales) y también debido a la tremenda y constante evolución de la diversidad de creencias y prácticas dentro del pentecostalismo a nivel mundial. Aunque las tres oleadas comparten similitudes en lo que respecta a la espiritualidad, a continuación se intentará identificar primero los rasgos de la espiritualidad pentecostal clásica, al tiempo que se resaltan las posibles diferencias con las otras dos oleadas cuando proceda. En resumen, la espiritualidad pentecostal es (1) experiencial, (2) bíblica/reveladora, (3) holística y (4) misional/pragmática.

La espiritualidad pentecostal debe entenderse ante todo como una experiencia. Esto quizá se aprecie mejor en contraste con otras tradiciones cristianas que (estereo)típicamente abordan la vida espiritual desde un punto de partida de asentimiento racional a determinadas doctrinas (evangélica protestante, por ejemplo) o a través de la participación en la liturgia asociada a una tradición eclesiástica concreta (católica romana, por ejemplo). No es que los pentecostales no asientan a las doctrinas, o que no tengan tradiciones y formas de culto (véase Albrecht). Los carismáticos, en particular, consideran que la vida espiritual se desarrolla dentro y a través de una determinada tradición eclesiológica y litúrgica. Para los pentecostales, sin embargo, la experiencia de Dios, por el Espíritu Santo, es el punto de partida de la espiritualidad.

Entonces, ¿qué es lo que los pentecostales entienden por «experiencia de Dios»? En pocas palabras, los pentecostales creen que el Espíritu Santo está íntimamente involucrado en la creación y especialmente en la vida de los creyentes, personalmente, de una manera que puede ser palpablemente experimentada o «sentida». Por esta razón, Steven Land, entre otros, sostiene que la experiencia pentecostal de Dios debe entenderse como situada principalmente en la dimensión afectiva del ser humano (Land 1993, 13). Tales experiencias con el Espíritu sirven (potencialmente y con esperanza) para efectuar una transformación radical en la vida de los creyentes, que puede expresarse de diversas maneras. La experiencia de Dios para los pentecostales, por tanto, se entiende mejor como un encuentro con el Espíritu, con el Dios trascendente que es «otro». Esto contrasta con otras formas de hablar de la experiencia de Dios que acentúan la participación inmanente de Dios en y a través de toda la creación. La experiencia pentecostal de Dios se entiende mejor como una «trascendencia-inmanencia», un encuentro cercano con el Dios que es capaz de interrumpir el curso cotidiano de la vida y la historia para empoderar y edificar al pueblo de Dios.

Este enfoque de la experiencia de Dios debería distinguirse también, en su mayor parte, del misticismo (entendido tradicionalmente), ya que los pentecostales no suelen hacer hincapié en la pérdida de conciencia o del yo en lo divino. Esto no quiere decir que los carismáticos que pertenecen a iglesias con una tradición mística histórica (como la Iglesia Católica Romana) puedan ver esto de forma algo diferente (Spittler 1988, 146), o que el culto pentecostal tenga a veces más momentos «contemplativos» (Albrecht 1999, 240). Sin embargo, cuando los pentecostales hablan de tener una experiencia de Dios, probablemente sea mejor entenderlo como una forma de «experiencia religiosa», aunque profundamente moldeada por creencias y prácticas teológicas particulares (y, por tanto, no una experiencia religiosa «genérica»).

Los pentecostales, por tanto, esperan y enfatizan los encuentros con el Espíritu Santo que transforman radicalmente su experiencia cristiana y su espiritualidad en general. Estos encuentros con Dios se describen a menudo con la nomenclatura de «bautismo del Espíritu» (tomando prestada la metáfora del libro de los Hechos), enfatizando la sensación de estar «inmerso» o abrumado por el Espíritu Santo. Los carismáticos y los neopentecostales no articularían necesariamente la experiencia del bautismo del Espíritu del mismo modo que los pentecostales clásicos (es decir, como una «etapa» dentro de la experiencia cristiana), pero, no obstante, tales experiencias son radicalmente transformadoras y muy personales: el Espíritu se «siente» y afecta a la disposición espiritual general del individuo.

Sin dejar de reconocer el énfasis personal (incluso individualista) en dicha experiencia, esta expectativa centrada en el Espíritu se manifiesta tanto en expresiones personales como comunitarias. Esta expectativa experiencial explica por qué los pentecostales hacen hincapié en la oración como elemento central de la espiritualidad (ya que Dios está cerca y responderá). También explica por qué el culto corporativo suele ser bastante celebrativo e invita a una serie de expresiones espontáneas y tangibles, incluyendo la variedad de manifestaciones de los dones espirituales (por ejemplo, profecía, lenguas, curaciones, etc.), ya que los fieles responden a la presencia y actividad del Espíritu. Es importante, pues, apreciar la prioridad de la experiencia dentro de la espiritualidad pentecostal, y como señala Russell P. Spittler, sólo así tendrán más sentido las demás características de la espiritualidad pentecostal (Spittler 1988, 147).

Dado el gran énfasis en la experiencia en el pentecostalismo, ¿qué es lo que fundamenta la(s) experiencia(s) pentecostal(es) del Espíritu? Dicho de otro modo, ¿qué es lo que impide que esos encuentros sean «experiencias religiosas» genéricas, abiertas a una multitud de interpretaciones? La segunda característica principal de la espiritualidad pentecostal, especialmente en su forma clásica, es su naturaleza bíblica/reveladora. La espiritualidad pentecostal encuentra su anclaje en la Biblia (especialmente en el libro de los Hechos) y, además, está moldeada por un deseo intuitivo de ver una restauración de la actividad apostólica del Nuevo Testamento (incluyendo signos y maravillas) en el mundo actual. No es una coincidencia que la revista oficial del avivamiento de Azusa Street de 1906-1909 se titulase La fe apostólica, ya que ese lenguaje expresaba las primeras actitudes restauracionistas pentecostales. El punto aquí es que la experiencia pentecostal de Dios se entiende conscientemente como la experiencia de Jesús y del Espíritu Santo identificada y registrada en las páginas de las Escrituras.

Este biblicismo restauracionista también explica por qué los pentecostales se sienten bastante cómodos en su expectativa por la manifestación de la variedad de dones espirituales, incluyendo los tipos más extraordinarios como las sanidades, las lenguas, la profecía y los milagros. Dado que estas manifestaciones se mencionan en el Nuevo Testamento, los pentecostales están seguros de que el Espíritu hará que estén disponibles para los creyentes de hoy. Después de todo, Jesús, el bautizador del Espíritu, es «el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13:8). De este modo, la espiritualidad pentecostal está profundamente arraigada en la tradición cristiana bíblica. Los carismáticos y los neopentecostales también compartirían la suposición de que todos los dones del Espíritu están disponibles hoy. Sin embargo, son menos propensos (especialmente los carismáticos) a adherirse al restauracionismo primitivista pentecostal clásico, ya que están más abiertos a apreciar también la obra del Espíritu en y a través de la tradición histórica de la Iglesia (que los pentecostales clásicos han visto con frecuencia con profunda sospecha).

También se asocia y se fundamenta en la revelación bíblica la creencia en la actividad reveladora continua del Espíritu, en dones como la profecía y las llamadas palabras de conocimiento y sabiduría (1 Cor 12:7-11). Dado que estos dones de tipo profético se mencionan en el Nuevo Testamento, se supone que el Espíritu utilizará tales medios para seguir hablando a los creyentes de hoy. Por lo general, se entiende que tal revelación no es equivalente en autoridad al canon bíblico y que debe ser evaluada por las Escrituras. Sin embargo, en lo que respecta a la espiritualidad pentecostal, esta creencia en la revelación continua vuelve a poner de manifiesto la suposición pentecostal de que el Espíritu Santo de la Biblia está tangiblemente activo dentro de la iglesia, hablando a los creyentes y a través de ellos.

En tercer lugar, dado que los pentecostales esperan que el Espíritu Santo pueda encontrarse de forma radical y transformadora, su preparación y respuesta a tales encuentros se expresa de forma holística. La espiritualidad, en otras palabras, implica a toda la persona humana en todas sus dimensiones: física, emocional, social, mental, etc. Esto quizás no se ejemplifique mejor que en el entorno del culto corporativo pentecostal (Albrecht 1999, 237-51). Los pentecostales suelen entrar en el culto con una exuberante alabanza de celebración, con las manos levantadas, cantando, gritando, aplaudiendo, bailando, imponiendo las manos en oración para la sanación o el bautismo del Espíritu, anticipando que Dios se encontrará palpablemente con su pueblo (especialmente) en medio de ese ambiente. Aunque la espiritualidad pentecostal se identifica a menudo como individualista, no debe pasarse por alto el hecho de que el entorno de culto comunitario desempeña un papel tan importante en la experiencia pentecostal del Espíritu; la espiritualidad holística pentecostal se basa en esta dimensión social.

La respuesta de los adoradores a la presencia «sentida» del Espíritu también se expresa de forma holística en formas físicas y emocionales: lágrimas, risas, lenguas, curaciones, danzas, cantos, gritos, testimonios y cosas similares. La afinidad por la expresión oral dentro de la espiritualidad pentecostal es un punto que no debe pasarse por alto aquí. Ayuda a subrayar por qué los pentecostales son a menudo mejor comprendidos a través de sus predicaciones, testimonios y actividades de culto que por lo que escriben en los libros. Esta característica holística del pentecostalismo ayuda a contrastar su espiritualidad con la de otras tradiciones cristianas, que podrían abordar la espiritualidad de forma más cerebral o racional. En resumen, la espiritualidad pentecostal implica a toda la persona en su anticipación y respuesta al encuentro con el Espíritu (Cartledge 2007, 19-32).

Por último, la espiritualidad pentecostal es misionera y pragmática. Los pentecostales entienden que la experiencia del Espíritu dará -de hecho, debería- lugar a una transformación personal que afecte radicalmente a la forma en que se vive la vida cristiana en el mundo. En otras palabras, el encuentro con el Espíritu se produce con un objetivo o propósito: es misional y vocacional. Esto queda explícitamente claro en la interpretación pentecostal clásica del bautismo del Espíritu, en el que el creyente recibe el poder con el propósito de servir, principalmente de evangelizar. En el caso de los carismáticos y los neopentecostales, esta «misión» puede interpretarse de forma algo diferente, quizás haciendo hincapié en la «renovación» personal o de la iglesia. En cualquier caso, el encuentro con el Espíritu, por muy personal que sea, tiene como objetivo final algo más que el simple beneficio espiritual del individuo. El Espíritu toca las vidas de los creyentes de manera poderosa, llamándolos a participar en la misión de Dios en el mundo.

Este rasgo misional está vinculado a una disposición pragmática entre los pentecostales, que se entrelaza con los rasgos experienciales y holísticos de su espiritualidad antes mencionados. Los pentecostales no sólo confían en que el Espíritu llama y capacita a los creyentes para participar en la misión divina, sino que también dan por sentado que debe haber pruebas tangibles de la presencia y la actividad del Espíritu en las vidas de los creyentes y a través de ellas. Los pentecostales, por tanto, tienden a orientarse a los resultados; buscan el «valor efectivo» en cualquier esfuerzo espiritual y buscan la confirmación perceptible de la obra del Espíritu. Este pragmatismo no está exento de debilidades. La falta de pruebas tangibles (y casi inmediatas) de la actividad del Espíritu puede dar a algunos pentecostales motivos para dudar de que el Espíritu esté realmente activo en una situación determinada. Pero la confianza en el poder del Espíritu y la expectativa de ver los resultados de la obra del Espíritu (¡y rápidamente!) han tenido la ventaja de llevar a los pentecostales a adoptar a menudo una actitud emprendedora, audaz y una voluntad de iniciar nuevos esfuerzos misioneros de forma creativa (Albrecht 1999, 250; Wacker 2001, 9-14).

La espiritualidad pentecostal, por tanto, aunque se expresa de forma diversa en su contexto global, puede identificarse en gran medida como experiencial, bíblica y reveladora, holística, y tanto misional como pragmática. Además, debería ser evidente que todas estas características están entrelazadas, en el sentido de que se informan y apoyan mutuamente. Es esta combinación de características la que hace que la espiritualidad pentecostal sea única dentro de la tradición cristiana más amplia.

Editor: Stewart, Adam. Handbook of Pentecostal Christianity . Northern Illinois University Press.

REFERENCIAS Y SUGERENCIAS PARA LA LECTURA POSTERIOR .

Albrecht, Daniel E. 1999. Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Cartledge, Mark J. 2007. Encountering the Spirit: The Charismatic Tradition. Maryknoll, NY: Orbis.

Land, Steven J. 1993. Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Spittler, Russell P. 1988. «La visión pentecostal». En Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, ed. Donald A. Alexander, 133-54. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Wacker, Grant. 2001.

Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press.

¿QUÉ ES PENTECOSTÉS?

May 26, 2021Teología Pentecostal#pentecostes #avivamiento #bautismodelespirituOscar Valdez

Por: Ray H. Hughes

Hace apenas unas décadas, el término “Pentecostés» o “Pentecostal” apenas se escuchaba. En años recientes, sin embargo, Pentecostés ha recibido reconocimiento y el mundo está haciéndose preguntas sobre su naturaleza. Hay opiniones diversas y variadas. Siendo que el término ha circulado ampliamente, se hace necesario explicarlo para que pueda ser entendido correctamente.

Primero, consideremos Pentecostés desde el punto de vista histórico. Pentecostés era uno de los tres grandes festivales judíos celebrados en Israel. Seguía a la Pascua y precedía a la Fiesta de los Tabernáculos. Algunas de las características del ceremonial Pentecostés eran las siguientes: Se celebraba cincuenta días después de la cosecha de los primeros frutos. La Escritura que se refiere al festival lee así: “Siete semanas contarás; desde que comenzare a meterse la hoz en las mieses, comenzarás a contar las siete semanas” (Deuteronomio 16: 9). El evento también conmemora la entrega de las Tablas de la Ley en el Sinaí. En Pentecostés, se dedicaban los primeros frutos de la cosecha a Dios. La dedicación consistía en ofrecer dos panes, como símbolos de la cosecha, los cuales se presentaban, se mecían y se consagraban ante Dios. Era un día de júbilo, de proclamación de buenas nuevas. Para muchas personas, hoy, Pentecostés no es otra cosa sino la conmemoración de esta fiesta. Pentecostés, sin embargo, es mucho más que la celebración de un día; Pentecostés es una dispensación en medio de la cual vivimos.

En segundo lugar, consideremos a Pentecostés del punto de vista dispensacional. Precediendo al advenimiento del Espíritu, el sacrificio en el Calvario había tomado lugar y la tierra había sido rociada con la sangre del Cordero Pascual (Cristo) que “quita el pecado del mundo”. Un camino nuevo y vivo había sido provisto. El lugar Santísimo había quedado al descubierto. Nuevos privilegios, hasta aquel entonces desconocidos, se habían hecho asequibles. Una nueva luz se manifestaba para el futuro; y se le ofrecía a toda la humanidad la posibilidad de un nuevo destino. Pero muchos de estos privilegios y bendiciones dependerían de un acontecimiento que todavía no tomaba lugar. El Calvario vendría a hacerse efectivo a través de Pentecostés. Así como no podía haber Pentecostés sin Pascua,[1] ni aceite de la unción sin que se moliera la oliva (aceituna), ni agua borbotante sin que se hiriera la roca; tampoco podía haber Pentecostés sin Calvario. El Calvario, por lo tanto, fue la cabeza y fuente de Pentecostés. No obstante, sin Pentecostés el Calvario pudo haber terminado abruptamente. Pentecostés fue el poder que hizo posible que se conociera el mensaje del Calvario. De no haber habido Pentecostés, después de la resurrección de Cristo, es muy probable que la historia del Calvario se hubiera olvidado hace mucho tiempo

La venida del Espíritu habría de complementar la misión redentora de Cristo. ¡Jesús mismo es el Señor de Pentecostés! El sonido del cielo, el trepidante viento, y las flamígeras lenguas de fuego que se manifestaron en el día de Pentecostés sobre los expectantes discípulos, eran obra de Cristo. Cristo había prometido a sus discípulos que habría de enviar su Espíritu sobre ellos. Cuando, después del derramamiento, Pedro, se puso en pie para explicar el fenómeno (y téngase presente que nadie puede explicar la experiencia pentecostal a menos que la haya recibido), él dijo: “Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la Promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís” (Hechos 2: 33). El Espíritu Santo fue enviado en el nombre de Cristo. Cualquiera explicación al Pentecostés, que no lo asocia con el cumplimiento de la misión redentora de Cristo en la tierra, es incompleta.

Dios seleccionó la fiesta del día de Pentecostés para el advenimiento del Espíritu Santo. La Biblia confirma esta aseveración, cuando dice: “Y como se cumplieron los días de Pentecostés, estaban todos unánimes en un lugar. Y de repente vino un estruendo como de un viento recio que hinchió el lugar en donde estaban sentados. Y se les aparecieron lenguas como de fuego que asentaron sobre cada uno de ellos. Y fueron todos llenos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, como el Espíritu les daba que hablasen” (Hechos 2:1-4).

Pero aquí surge una pregunta: ¿No estaba el Espíritu en el mundo antes de esta ocasión? La contestación es afirmativa. Él aparece en la misma primera página de la Escritura: “Y el Espíritu de Dios se movía sobre la haz de las aguas” (Génesis 1:2 b). La mano del Espíritu Santo se deja ver en la creación del hombre, pues fue a Cristo y al Espíritu Santo a quienes Dios (el Padre) dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Génesis 1:26). Fue por la mano y obra del Espíritu que los cielos fueron adornados.

De José, el visionario hijo de Jacob, se dijo que “el Espíritu de Dios moraba en él”. Asimismo el Espíritu Santo reposó sobre hombres tales como Eliseo y Sansón. Bezaleel y Aholiab fueron llenos del Espíritu Santo con el fin de cumplir ciertas tareas especiales. Sin embargo, Juan, dice: “Porque el Espíritu Santo no había aun sido dado; porque Cristo no había sido aún glorificado” (Juan 7:39). ¿Cuál es, pues, la explicación a esta aparente contradicción? Veamos, Jesús había dicho: “En verdad os digo; es necesario que yo me vaya; porque si yo no me fuere, el Consolador no vendría a vosotros; pero si yo me fuere, os lo enviaré” (Juan 16: 7). La venida del Espíritu Santo dependía, entonces, de la glorificación de Cristo. Más así como Cristo estuvo presente en el Antiguo Testamento —como el “ángel de Jehová”— antes de su encarnación, en ese mismo sentido vino el Espíritu Santo al mundo antes del evento de Pentecostés. Aunque Cristo estuvo en el mundo desde el principio, fue solamente en Belén cuando apareció como el Hijo del Hombre y el Hijo de Dios. De igual manera, el Espíritu Santo había venido antes al mundo, y había sido reconocido por los siervos de Dios a través de las edades; Pero no se había revelado al mundo como el Consolador en el sentido en que lo hizo el Día de Pentecostés.

La venida del Espíritu Santo había sido predicha por el profeta Joel, antes del derramamiento de Pentecostés, diciendo: “Y será que en los postreros días derramaré de mí Espíritu sobre toda carne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, y vuestros viejos soñarán sueños y vuestros mancebos (jóvenes) verán visiones: Y también sobre vuestros siervos y vuestras siervas en aquellos días, derramaré de mí Espíritu” (Joel 2: 28-29). El apóstol San Pedro, constató que el evento de Pentecostés, era el cumplimiento de la profecía de Joel, cuando dijo: “Esto es lo que fue dicho por el profeta Joel” (Hechos 2: 16).

Cuando el Espíritu Santo vino, se sucedieron señales extrañas una tras la otra. El viento huracanado rugió dentro del aposento alto, llenando todo el lugar en donde se encontraban sentados los discípulos. El oído humano atestiguó la presencia divina. Luego, lenguas “como de fuego” aparecieron. El ojo humano también dio testimonio de la presencia divina. No sólo el sentido de la vista y el oído fueron impresionados con la gloria de Dios; sino que, en forma súbita, “fueron todos llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas como el Espíritu les daba que hablasen”. Esta fue una nueva dimensión en el ámbito religioso; nunca antes se había oído tal cosa. Tal fue el sentido de inefabilidad que llenó los corazones de los discípulos, que el lenguaje humano ordinario resulto inadecuado para expresarlo. Por lo tanto, Dios siempre rico en misericordia, habló a través de ellos en tal forma que un grupo heterogéneo de nacionalidades y religiones se convenció del origen divino detrás del evento. Esta fue la manifestación o evidencia inicial del bautismo con el Espíritu Santo. Lenguas “como de fuego” se asentaron sobre cada uno de ellos, haciendo arder sus corazones y moviendo sus lenguas a expresar “las maravillas de Dios”. ¡Pentecostés había venido a ser una experiencia personal!

Por esta razón, aquellos que reciben el poderoso bautismo del Espíritu, como lo llamó Jesús, han escogido llamarse pentecostales. A los expectantes discípulos, esta experiencia vino a ser el cumplimiento de su promesa. Ellos tenían la promesa de un poder que habría de investirlos. Ellos habían sido enseñados con respecto a los diversos ministerios del Espíritu; pero, en Pentecostés, el Espíritu descendió para morar en ellos como tabernáculos; y el bautismo vino a ser el requisito indispensable para el servicio cristiano. Las facultades humanas fueron energizadas milagrosamente. No fue una experiencia temporal la que recibieron los ciento veinte; sino una presencia permanente que vino a ser herencia de toda la iglesia.

La promesa del Espíritu no es prerrogativa exclusiva de los apóstoles originales, ni de una iglesia, ni de favoritos escogidos en alguna época de la historia de la iglesia. La promesa es un don que se otorga a todos los creyentes en Cristo, desde el menor hasta el mayor. “Porque para vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos; para todos cuantos el Señor nuestro Dios llamare” (Hechos 2: 39). “Y yo oraré al Padre, y Él os dará otro Consolador, que esté con vosotros para siempre” (Juan 14: 16).

Un buen número de cristianos está viviendo en el lado equivocado de Pentecostés. Cronológicamente, están en la extrema derecha; pero experimentalmente no han recibido la bendición. Conocen a Cristo, lo aman, lo siguen; pero nunca han reclamado para ellos su Pentecostés personal. Este milagro de Pentecostés produce siempre reacciones de sorpresa, perplejidad y burla. Sin embargo, fue ese milagro el que pavimentó el camino para el mensaje apostólico de Pedro ya que ningún milagro o experiencia puede substituir la Palabra de Dios como tal. Las señales, maravillas y diversos milagros del Espíritu Santo, se dieron —y se dan hoy— como una confirmación de la Palabra. “Y ellos iban por todas partes predicando en todos lugares; y el Señor iba con ellos confirmando su Palabra con las señales que les seguían” (Marcos 16:20).

El resultado de aquella llenura espiritual traza una pauta para nosotros en el tiempo presente. Aquellos que recibieron el bautismo poderoso estaban avivados por éste, que los que vieron la reacción de los discípulos pensaron que estaban embriagados. El “yo”, dio paso al control del Espíritu y Cristo fue exaltado. De la experiencia de aquellos discípulos se desprende que los que reciben el poder de Pentecostés son poseídos de un gozo inefable. La Palabra de Dios habla del “gozo en el Espíritu Santo”. Los que recibían esta experiencia, participaban de la comunión de los demás cristianos en un ambiente de gran regocijo. El gozo es un fruto del Espíritu y esta experiencia es una que llena a uno de la gloria de Dios. No hay justificación en la Palabra de Dios para la dignidad embotada que caracteriza la religión de nuestros días. Llenos del gozo y de la gloria del Espíritu, las voces seductoras del mundo no tienen poder para atraernos. Los oídos que están a tono con el Espíritu de Dios no son atraídos por la música de las sirenas mundanales. No hay titubeos sobre qué hacer en aquellos casos de naturaleza dudosa, para los que viven en el Espíritu. De su interior fluyen ríos de agua viva, de los cuales pueden beber a voluntad. No tienen necesidad de acudir a las cisternas rotas del mundo.

Pentecostés produce, también, poder. Cristo, en el mensaje de despedida a sus discípulos, les dijo: “Mas recibiréis poder, cuando el Espíritu venga sobre vosotros; y me seréis testigos en Jerusalén, en Judea y en Samaría, y hasta lo último de la tierra”. (Hechos 1:8). La Escritura enseña que, “el poder pertenece a Dios” (Salmo 62:11). Pero, Dios, transmite ese poder a través de nosotros. Nosotros, a nuestra vez, nos convertimos en transmisores cuando recibimos el poderoso bautismo.

En la curación del cojo que se sentaba en la puerta de la Hermosa, Pedro dijo: “. . . lo que tengo te doy”. Este poder, por lo tanto, es comunicado a nosotros por Dios. El hecho de que Pedro, se puso en pie con los once, para dar testimonio de su experiencia, no significa bajo ningún concepto que los apóstoles hayan sido los únicos que recibieron esta experiencia pentecostal. Ellos fueron los líderes espirituales seleccionados por Dios para ponerse en pie y verificar el mensaje de Pedro; pero el testimonio adicional del resto de los ciento veinte complementa el testimonio y la exhortación de Pedro en el día de Pentecostés.

Cuando viene el Pentecostés, hay resultados sobrenaturales. El libro de los Hechos fue escrito porque en él se registra cómo el Espíritu vino a morar en los hombres y a realizar su obra redentora a través de éstos. Cuando el Espíritu viene sobre los hombres, en nuestros días, se pueden ver los mismos resultados. Los substitutos se esfuman y triunfa aquello que es real y verdadero. El poder pentecostal no está restringido a un grupo o a una denominación. Los informes que se leen en varias revistas y periódicos, así como los testimonios orales indican que la efusión pentecostal ha venido “sobre toda carne”. Joel había dicho que se derramaría el Espíritu “sobre toda carne” e Isaías había corroborado, diciendo: “Porque yo derramaré aguas sobre el sequedal, y ríos sobre la tierra árida; mi Espíritu derramaré sobre tu generación, y mi bendición sobre tus renuevos” (Isaías 44: 3); y añade: “hasta que sobre nosotros sea derramado el Espíritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo fértil, y el campo fértil sea estimado por bosque” (Isaías 32:15). Vivimos en tiempos en que se manifiesta la sequedad del modernismo, el desierto del liberalismo y los días obscuros del racionalismo.

Levanta el ánimo saber que, en días como estos, Dios está enviando copiosas lluvias desde las nubes de su gloria para rociar las almas sedientas. Él está haciendo posible que florezca el desierto, y está derramando ríos de luz sobre una generación que ha estado en tinieblas por demasiado largo tiempo.

¿Que es Pentecostés?.

Por: Ray H. Hughes.

Pentecostalismo Clásico

Cristo Salva, Sana, Bautiza y Viene Pronto.