La gran mayoría de los primeros creyentes pentecostales, influenciados por sus antiguas conexiones con el movimiento de santidad, aceptaron la enseñanza acerca de la santificación como una segunda obra de gracia definida, «experiencia definida» en la cual un hombre es limpiado de «pecado innato» y la naturaleza pecaminosa es erradicada. . [1] Los primeros líderes pentecostales como Charles F. Parhan de Kansas y WJ Seymour, el pastor de la calle Azusa, adoptaron la posición del grupo Santidad Bautizada por el Fuego, fundada por BH Irwin, quien enseñó tres obras definidas de gracia o experiencias: el nuevo nacimiento, la santificación y el «bautismo de fuego», la última experiencia se interpreta de acuerdo con Hechos 2:4.[2] La santificación como una «segunda bendición» que limpia a la persona del pecado innato y la prepara para una tercera experiencia, la recepción de la llenura del Espíritu Santo. Ellos enseñaron que uno debe ser completamente santificado para ser lleno del Espíritu Santo, ya que Él no llenará un vaso inmundo. Las denominaciones de santidad del sur, lideradas por King, Mason y Tomlinson, se fundaron como resultado de la segunda controversia (obra) del Metodismo.[3]
A medida que el movimiento pentecostal se extendió, un gran número de personas comenzó a ingresar al movimiento desde orígenes distintos al movimiento de santidad, en particular desde la Iglesia Bautista. No sabían nada de la «segunda bendición» y entendían la santificación como un proceso continuo, es decir, enseñaban la naturaleza «progresiva» de la santificación y no el acto o la experiencia «instantánea». Una de ellas fue William H. Durham de Chicago, Illinois. Fue el pastor de la conocida North Avenue Mission en Chicago. En 1907 viajó a Los Ángeles y llego a la Calle Azusa como escéptico. Regresó como un ardiente defensor del bautismo del Espíritu Santo y hablando en lenguas. Las experiencias sobrenaturales en la Misión de la Calle Azusa lo habían abrumado. Revolucionaron su ministerio en la modesta misión en North Avenue. «La gente comenzó a venir en cantidades considerables. Pronto nuestro pequeño lugar no los sostendría … Teníamos reuniones todas las noches, a veces toda la noche».[4]
«En algunos servicios había hasta veinticinco ministros de fuera de la ciudad ‘que no se demoraban en buscar el don del Espíritu Santo’. Uno de estos hombres fue AH Argue, quien debía llevar el mensaje del pentecostalismo a su Canadá natal (Winnipeg). Otro fue Eudorus N. Bell de Fort Worth, quien posteriormente se convirtió en el primer presidente de las Asambleas de Dios».[5] A fines de 1907, la misión de Durham se había convertido en el centro de los pentecostales del Medio Oeste. Desde 1907 hasta 1911, la influencia de Durham aumentó entre los pentecostales a través de su periódico mensual El Testimonio Pentecostal y a través de su predicación dinámica.
Aunque Durham había predicado anteriormente la visión del movimiento de santidad de la santificación, nunca la predicó nuevamente después de su regreso de Los Ángeles en 1907.
«Desde ese día hasta ahora, nunca podría predicar otro sermón sobre la segunda teoría de la obra de la gracia. Lo había sostenido durante años y continué haciéndolo durante algún tiempo, pero no podía predicar sobre el tema de nuevo. Podría predicar a Cristo y la santidad, como nunca antes, pero no como una segunda obra de gracia».[6]
En una convención pentecostal de Chicago en 1910, Durham predicó un sermón en el que trató de «anular la bendición de la santificación como una segunda obra de gracia definida». Llamando a su nueva enseñanza «La Obra Consumada», Durhan presentó una nueva visión que identificó el acto de santificación con el acto de conversión y lo basó en el obra final del Calvario. El significado principal de la palabra «santificar» en el Antiguo y Nuevo Testamentos es «dedicar, o consagrar, separar, apartar» y, a este respecto, se usa incluso de Dios y los ángeles, vasijas, casas y vestimentas.
«Comencé a escribir en contra de la doctrina de que se necesitan dos obras de gracia para salvar y limpiar a un hombre. Negé y aún niego que Dios no se ocupa de la naturaleza del pecado en la conversión. Niego que un hombre que se haya convertido o haya nacido otra vez se lava y se limpia exteriormente pero su corazón queda inmundo con enemistad contra Dios … Esto no sería la salvación. La salvación es una obra interna. Significa un cambio de corazón. Significa que las cosas viejas desaparecen y que todas las cosas se vuelven nuevas. Significa que toda la condenación y la culpa se eliminan. Significa que todo el hombre viejo, o la vieja naturaleza, que fue pecaminosa y depravada y que fue lo mismo en nosotros que fue condenado, está crucificada con Cristo».[7]
«¿Se mantuvo el hecho definitivo de la Cruz y la condición interna puede rectificarse cuando el cristiano comienza a considerar nuevamente? Al aceptar la santificación como una obra que se basa en la obra terminada del Calvario, el creyente comienza en un plano elevado de vida santa y puede mantenerla al permanecer en Cristo. De esta manera, el objeto de nuestra fe no está en una experiencia de santificación, sino en el Señor Jesucristo, quien de Dios se nos ha sido hecho … la santificación».[8]
La enseñanza de Durhan atravesó directamente la visión aceptada de los pentecostales con un fondo de santidad. Muchos sintieron que estaba atacando los fundamentos doctrinales del movimiento pentecostal. La diferencia doctrinal llegó a una crisis temprana en febrero de 1911, cuando Durhman regresó a Los Ángeles para una sesión de predicación. Trató de predicar en la Misión de la Sala Superior, para entonces la iglesia pentecostal más grande de la ciudad, pero el Pastor Elmer Fisher lo invitó a irse cuando se conoció su doctrina. Luego se dirigió al famoso punto de referencia, la Misión de la Calle Azusa, que para entonces era esencialmente una iglesia local de negros, todavía bajo el liderazgo de WJ Seymour. Dado que Seymour estaba en el Este en una gira de predicación, Durham fue invitado a predicar en la «iglesia madre» del pentecostalismo. Con su personalidad dinámica y su nuevo mensaje, Durhan pronto llenó la antigua misión casi vaciando las otras misiones en la ciudad. Azusa experimentó un regreso a su popularidad de antaño. «El domingo el lugar estaba lleno y quinientos fueron rechazados. La gente no dejaba sus asientos entre las reuniones por temor a perderlos … El fuego comenzó a caer en el viejo Azusa como al principio».[9]
Frank Bartleman cuenta lo que pasó.
«Luego, el 2 de mayo, fui a la Calle Azusa y, para sorpresa de todos, encontré las puertas cerradas, con cadena y candado. El hermano Seymour se apresuró a regresar del Este y con sus miembros decidieron bloquear al hermano Durham. Era su mensaje, se opusieron. Pero también encerraron a Dios, y a los santos también, desde la antigua cuna del poder». «En unos pocos días, el hermano Durham alquiló un gran edificio en la esquina de las calles Seventh y Los Angeles. Miles de personas asistieron a las reuniones allí los domingos y alrededor de cuatrocientas las noches de la semana. Aquí descansó la ‘nube’ y la gloria de Dios llenó el lugar. Azusa quedó desierta».[10]
La noticia del evento reverberó a lo largo del movimiento pentecostal y puso de manifiesto la diferencia doctrinal. Desde 1911 hasta 1914, la batalla se desarrolló con gran acritud y la «carnalidad» se exhibió en ambos lados. Una vez, mientras denunciaba la doctrina de la entera santificación, Durham fue atacado por una joven de la santidad irlandesa conocida solo como Bridgitt, que había sido maravillosamente convertida de una vida como prostituta y liberada del hábito del tabaco por lo que ella consideraba una segunda obra de gracia. Fue tras el Hermano Durham con su alfiler de sombrero para enfatizar su «fuerte oposición» a la enseñanza de Durham. A pesar de esta oposición, la nueva visión se extendió tanto en el movimiento pentecostal que las denominaciones pentecostales que comenzaron después de 1911, como las Asambleas de Dios, lo incorporaron en sus declaraciones de fe. La teoría de «La Obra Consumada» no se afianzó en el grupo pentecostal del sur debido a su trasfondo en el movimiento de santidad. La Iglesia de Dios, la Iglesia de Santidad Pentecostal y la Iglesia de Dios en Cristo apoyaron firmemente la segunda obra de santificación.
«En estas iglesias, la creencia en la entera santificación como una segunda obra de gracia se convirtió en una prueba de ortodoxia, y cualquiera que profesara creer en «La Obra Consumada» se consideraba un ‘falso maestro’ o un yanqui engañado».[11] Los efectos de la controversia todavía se pueden sentir hoy; «De hecho, todos los grupos pentecostales contemporáneos pueden clasificarse según su punto de vista al respecto»[12]
¿Qué lección se puede aprender de este hombre y los eventos de su ministerio? El derramamiento del Espíritu de Dios durante los primeros años del siglo veinte que dio origen al movimiento pentecostal finalmente llevó a la corrección de la doctrina. Jesus dijo;
«Pero cuando venga el Espíritu de verdad, Él te guiará a toda verdad … Él me glorificará, porque tomará de lo mío y te lo revelará». (Juan 16: 13-14) La enseñanza no bíblica de la segunda obra de gracia tuvo que ser reemplazada por la enseñanza bíblica concerniente a la «obra terminada» de nuestra muerte y resurrección con Cristo en su muerte y resurrección (Romanos 6 y Gálatas 2:20). También la naturaleza subjetiva de la segunda obra de gracia debía ser reemplazada por la naturaleza objetiva de la enseñanza de la Obra Consumada. En lugar de un creyente que busca morir a sí mismo para vencer el pecado, el creyente debe considerar haber muerto con Cristo para pecar.
«El movimiento pentecostal con su énfasis decididamente arminiano en la experiencia subjetiva necesitaba concentrarse en hechos objetivos. Era necesario que la visión pentecostal de la santificación se centrara más en Cristo, y al parecer la única manera en que podríamos guiarnos a El fue a través del camino de la controversia».[13]
Como el movimiento pentecostal debería haberse dado cuenta desde sus primeros años, la recuperación de la verdad no está acompañada de controversia y división. La enseñanza sobre el bautismo del Espíritu Santo con el hablar en lenguas fue ampliamente opuesta y todavía está en muchos círculos cristianos. La ausencia de controversia y división no es necesariamente la marca de la aprobación de Dios. Y no es un mal absoluto que debe evitarse a toda costa. Por supuesto, la amargura y la acritud que lo acompañaron deben evitarse, pero no a costa de la pérdida de la verdad. «La verdad en el amor» debe ser la consigna en la controversia y el desacuerdo doctrinal.
[1] Kendrick , La promesa cumplida , p. 75.
[2] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 99.
[3] Synan , El Movimiento Santidad-Pentecostal , p. 147.
[4] William H. Durham, «Un vistazo a una obra elegante en Chicago,» Word and Work , XXXII (mayo de 1910), 154. Citado en Nichol , Pentecostalism , pág. 36. Ver también, Frodsham , p. 38.
[5] Nichol, Pentecostalismo , p. 36 (Ver también, Frodsham , p. 39).
[6] El testimonio pentecostal , junio de 1911. Citado en Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 98.
[7] Ibid ., ( Brumback , p. 99).
[8] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 102.
[9] Bartleman , otra ola Rolls, en! pag. 106.
[10] Ibid ., Pág. 107.
[11] Synan , El Movimiento Santidad-Pentecostal , p. 149.
[12] Kendrick , La promesa cumplida , p. 75.
[13] Brumback , De repente … Desde el cielo , pág. 105
BIBLIOGRAFÍA ¡Bartleman, Frank, llega otra ola! (anteriormente) ¿Qué sucedió realmente en «Azusa Street»? ed. por John Walker. Edición revisada y ampliada ed. por John G. Myers, Voice Publications, Northridge, California, 1962.
Brumback, Carl, de repente … Desde el cielo : una historia de las Asambleas de Dios . Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1961.
Frodsham, Stanley H., «Con los signos siguientes» La historia del renacimiento pentecostal de los últimos días . Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1926.
Kendrick, Klaude, La promesa cumplida : una historia del movimiento pentecostal moderno . Casa Editorial Gospel, Springfield, Mo., c1961.
Nichol, John Thomas, pentecostalismo . Harper & Row, Publlishers, Nueva York, Evanston y Londres, c1966.
Synan, Vinson, El Movimiento Santidad-Pentecostal en los Estados Unidos . William B. Eerdmans Publ. Co., Grand Rapids, c 1971.
El tercer tipo (de teologia sistematica pentecostal) es la teología a la luz de la doctrina del reino de Dios. El principal representante es Frank D. Macchia, cuya teología contiene tres etapas de atención a la pneumatología. El énfasis en el reino atraviesa cada etapa: (1) una faceta de la pneumatología (glosolalia), (2) un relato pneumatológico de la justificación, y (3) la pneumatología como principio organizador de la teología. Macchia (1993, 158-59) encuentra en la teología pietista de Johann y Christoph Blumhardt una escatología alimentada por el amanecer del reino de Dios manifestado en la historia como la liberación de los enfermos y los pobres. La teología del reino de los Blumhardt, sugiere Macchia, anima a los pentecostales a abrazar el potencial curativo de la medicina moderna mediante el avance tecnológico y la implicación política concreta a través del activismo social, no sólo mediante la oración y la fe (Macchia 1993, 166-67).
En relación con la doctrina del reino de Dios, Macchia desarrolla una minuciosa teología pentecostal constructiva de la glosolalia. Afirma que la muerte y resurrección de Jesús hacen de Pentecostés una teofanía escatológica. Puesto que su muerte y resurrección son el culmen de la obra liberadora de Jesús «para nosotros», la glosolalia debería impulsarnos a buscar la justicia «para los demás». La liberación de los seres humanos tiene lugar en el contexto de la nueva creación, y cuando la glosolalia promueve una acción social y ecológica que libera, es una prueba de que la nueva creación ya está en marcha (Macchia 1992, 68-72). Al enfatizar la conexión entre la glosolalia y el bautismo en el Espíritu Santo, la doctrina de la evidencia inicial apunta al corazón del bautismo en el Espíritu Santo, que Macchia describe como un estímulo para el compromiso social. A través de la glosolalia, los creyentes gimen con la creación y esperan la redención final; también puede moverles a abogar por las víctimas de la injusticia (Macchia 1998, 159-64).
En cuanto a lo que Macchia denomina «justificación bautizada por el Espíritu», observa un cambio en su propio pensamiento hacia una asociación más intencionada de la justificación con el reino de Dios. Esta nueva asociación se debe a que cada vez ve más el reino de Dios en un contexto pneumatológico, al destacar a Jesús como el que inaugura el reino y bautiza en el Espíritu Santo. Macchia argumenta que dar a la justificación una orientación pneumatológica tiene implicaciones para la ética cristiana: la preparación de los seres humanos por parte del Espíritu para la justificación última en forma de resurrección de entre los muertos es la obra por la que la Iglesia resiste a fuerzas como el racismo y el sexismo. A este respecto, Macchia critica la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación por su inadecuada base pneumatológica, que limita su enfoque a la justificación de personas individuales y, por tanto, obstaculiza una transición conceptual de la justificación como justicia declarada a la justificación como renovación de toda la creación (Macchia 2010). Por lo tanto, se necesita un principio organizador diferente para la teología pentecostal.
El principio organizador de Macchia para la teología sistemática es un relato del bautismo en el Espíritu Santo que (1) rechaza la bifurcación entre santificación y potenciación carismática sirviendo como metáfora soteriológica que incluye la justificación, la santificación y los dones carismáticos; (2) se presenta como el único distintivo pentecostal central; (3) se resiste a un falso dilema entre el bautismo en el Espíritu Santo y la escatología; y (4) sirve como principio organizador de la teología sistemática precisamente como principal distintivo doctrinal de la tradición pentecostal. En el proceso, Macchia intenta situar el bautismo en el Espíritu Santo en el contexto de la propia pneumatología. El resultado es una doctrina plenamente escatológica del bautismo en el Espíritu que es lo suficientemente amplia como para abarcar toda la vida cristiana en el Espíritu (Macchia 2006, 15-18).
Otra implicación se refiere a las relaciones entre la Iglesia, el reino de Dios y el bautismo del Espíritu. Macchia observa que los debates ecuménicos sobre el bautismo del Espíritu tienden a centrarse en su relación con la iniciación cristiana, y afirma que reconocer el bautismo en el Espíritu Santo como parte de los medios a través de los cuales Jesús inaugura el reino sugiere que el bautismo en el Espíritu Santo no debería restringirse al ámbito eclesiológico. En cambio, el reino es un contexto más útil para entender el bautismo del Espíritu porque el reino incluye y trasciende a la Iglesia (Macchia 2006, 62-63). Con ello, Macchia intenta evitar los dos extremos de dicotomizar la Iglesia y el Reino o identificarlos sin distinción alguna. Este enfoque también lleva a Macchia a una cristología desde la perspectiva de Pentecostés, en la que Jesús es a la vez bautizado por el Espíritu y bautizador del Espíritu (Macchia 2018)
SYSTEMATIC PENTECOSTAL THEOLOGY A typology (TEOLOGÍA PENTECOSTAL SISTÉMICA Una tipología)
THE ROUTLEDGE HANDBOOK OF PENTECOSTAL THEOLOGY (EL MANUAL RUTLEDGE DE TEOLOGÍA PENTECOSTAL) Editor: Wolfgang Vondey.
Desde la perspectiva histórica bastante amplia de los primeros pentecostales, la restauración del evangelio quíntuple se ordena así: Jesús es Salvador (Reforma protestante), Santificador (avivamiento wesleyano), Sanador (movimiento de sanación divina), Rey que viene (movimiento de conferencias proféticas y el cambio al premilenialismo) y Bautizador del Espíritu (movimiento de santidad y primeros movimientos pentecostales). Es digno de mención que, debido a su significado escatológico, el último de los cinco componentes a restaurar, el bautismo del Espíritu, se convierte en determinante para ver los otros. Mediante el derramamiento del Espíritu como lluvia tardía, los elementos del evangelio quintuple adquieren un significado escatológico.30 Jesús como bautizador del Espíritu sitúa su obra salvífica en un curso escatológico. Además, la asociación previa del bautismo del Espíritu con la santificación en el movimiento wesleyano de santidad, impulsó a los primeros pentecostales a identificar el bautismo del Espíritu como una «tercera bendición, que ocurre después de la santificación». Así pues, era natural «reorganizar» el orden del Evangelio quíntuple restaurado, de modo que Jesús como bautizador del Espíritu viniera después de Jesús como santificador, y Jesús como Rey venidero apareciera al final de la narración, que es lo que encontramos en la miríada de testimonios personales de la literatura pentecostal pionera: «Jesús es Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu, Sanador y Rey venidero». Esta (re)ordenación de la historia es ya una interpretación, que implica que Jesús, como Rey venidero, completará su obra como Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu y Sanador.
La fluidez del orden del evangelio quintuple que aquí se señala apunta a la correlación inherente entre los componentes del propio evangelio quintuple. El dinamismo de la espiritualidad pentecostal afirma que los componentes del evangelio quintuple no son claramente secuenciales, sino que forman una unidad holística o pericorética. Aunque sea imposible, existe un sentido real en el que cada parte de la narración debe contarse a la vez. 31 Al igual que un testimonio, el relato soteriológico-escatológico no se limita necesariamente a una única forma u orden de narración, ya que la experiencia no siempre encaja en construcciones teológicas claramente concebidas. Por eso, aunque esté estructurada, la escatología narrativa pentecostal no puede reducirse a un guión predeterminado de acontecimientos futuros.
La importancia de la unidad del Evangelio quíntuple para una escatología congruente también puede verse en su utilización en la reciente erudición pentecostal. El movimiento para recuperar el evangelio quintuple como corazón teológico del pentecostalismo encuentra su apoyo más convincente en las propuestas de John Christopher Thomas32 y Kenneth J. Archer. 33 Apoyados en la obra fundacional de R. Hollis Gause34 y Steven J. Land, 35 estos eruditos prevén la construcción de una teología pentecostal de pleno derecho basada en el evangelio quintuple.36 Para esta visión es crucial la suposición de que lo distintivo del pentecostalismo es la Gestalt o configuración total del evangelio quíntuple y no un solo componente dentro de él. Si se elimina un solo elemento, se evapora el evangelio completo pentecostal distintivo. Otra preocupación crucial es que el bautismo del Espíritu se integre plenamente en el nexo soteriológico de la narración.
De lo contrario, el poder podría divorciarse de la pureza y promover fácilmente una escatología distorsionada. Steven Land y Matthew Thompson37 abordan esta preocupación reconociendo la santificación como el núcleo de la narración, garantizando así el significado ético y vocacional del bautismo del Espíritu. Frank Macchia38 y Amos Yong39 abordan la cuestión ampliando el papel del bautismo del Espíritu para abordar los diversos ámbitos en los que se experimenta la salvación (incluida una visión transformacional tanto de la justificación como de la santificación), lo que da lugar a una «soteriología pneumatológica». Para desarrollar una escatología pentecostal congruente, ambos énfasis son esenciales.40 La santificación como doctrina y experiencia teológicamente distinta es esencial como base de una escatología transformacional, y el bautismo del Espíritu es esencial como impulso escatológico y orientación de la salvación transformacional. Lo que estos (y otros) eruditos pentecostales tienen en común es que la comprensión trinitaria del reino de Dios se presenta como el contexto narrativo más amplio del Evangelio quíntuple. 41
Teniendo en cuenta estas consideraciones, ¿cómo podría discernirse una escatología pentecostal contemporánea dentro de la matriz del evangelio quintuple? El enfoque adoptado aquí consiste en indagar cómo podría aparecer cada uno de los elementos del evangelio quintuple visto desde la perspectiva de Jesús como Rey Venidero. Para este estudio en particular, he elegido el texto de Apocalipsis 21-22 (en las partes apropiadas) para que sirva como lente interpretativa principal a través de la cual se contempla el evangelio quintuple. Cabe señalar que, dado que los textos bíblicos son fundamentales para la metodología del discernimiento pentecostal, los propios textos y las trayectorias de pensamiento que fomentan establecerán los límites del debate. Apocalipsis 21-22 es sólo uno de esos textos. Añadir otros textos a la investigación con el tiempo aumentaría la riqueza de este enfoque. También hay que señalar que la propia naturaleza de una hermenéutica pentecostal que tiene como núcleo el Espíritu-Palabra-Comunidad dicta que ninguna articulación es la última palabra. Dado que el proceso interpretativo se mantiene abierto en la dinámica continua de la relación humano-divina, es necesariamente un diálogo abierto. 42 Además, dado que la iglesia pentecostal global como comunidad de discernimiento es diversa en términos de ubicación social y cultural (como se hizo evidente muy pronto dentro del movimiento pentecostal temprano), una escatología pentecostal completa acogerá una variedad de voces de muchos contextos interpretativos (véase Ap. 7.9). Sin embargo, el llamado a discernir lo que el Espíritu dice a las iglesias se ofrece a «todo el que tenga oído» (Ap. 3.6). Así pues, en consonancia con la práctica pentecostal pionera del discernimiento, este estudio preliminar se ofrece como sugerencia para una reflexión y un diálogo más profundos. Es una invitación para que otros se unan al proceso de discernimiento.
Toward a PENTECOSTAL ESCHATOLOGY Discerning the Way Forward (Hacia una escatología pentecostal Discerniendo el camino a seguir). Larry R. McQueen. Deo Plublishing.
30 Land, Pentecostal Spirituality, p. 63; F.D. Macchia, Riptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2006), pp. 40-41.
31 Quizá este impulso intuitivo fue una de las fuerzas que impulsaron el desarrollo de la doctrina de la Unicidad en el movimiento pentecostal temprano. Sin embargo, al igual que las personas de la Trinidad, los componentes de la narrativa quíntuple pueden distinguirse teológicamente y relacionarse pericoréticamente.
32 J.C. Thomas, «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century», Pneutm 20.1 (1998), pp. 3-19 (ahora en J.C. Thomas, The Spirit of the New Testament [ BLmdford Forum: D eo, 2005], pp. 3-22); J.C. Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology: The Church and the Fivefold Gospel (Cleveland, TN: CPT Press, 2010).
33 K.J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture, and Community (JPTSup, 28; Londres: T& T Clark International, 2005; Cleveland, T N : CPT Press, 2009), pp. 160-61, 223-60 (Los números de página citados en este estudio son de la edición de CPT Press); ídem, ‘ A Pentecostal Way of Doing Theology: Method and Manner’, IJS T 9.3 (julio de 2007), pp. 311-14; ídem, ‘ Nourishment for our Journey: The Pentecostal Via Salutis and Sacramental Ordinances’, J P T 13.1 (2004), pp. 88-95. Archer promueve la narrativa como método teológico integrador con el evangelio quintuple como centro teológico, articulado dentro de una hermenéutica Espíritu-Palabra. Siguiendo el ejemplo de J.C. Thomas, Archer identifica cinco sacramentos correspondientes en los que se encarna la narrativa. Para una evaluación de los puntos fuertes y débiles de la metodología de Archer en comparación con la teología intercultural, véase M.J. Cartledge, ‘Pentecostal Theological Method and Intercultural Theology’, Transformation 25.2-3 (2008), pp. 92-102.
34 R .H . Gause, Living in the Spirit: The Way o f Salvation (Cleveland, TN : CPT Press, rev. edn, 2009), pp. 1-7. Cf. también, R .H . Gause, ‘A Pentecostal Response to Pinnock’s Proposal’, J P T 14.2 (2006), pp. 183-88. Gause reconoce la unidad de las experiencias redentoras (que incluyen todos los elementos del evangelio quíntuple) a través de sus características compartidas. En concreto, son proporcionadas por Jesucristo, recibidas por la fe, anunciadas por la Palabra de Dios y experimentadas a través de la acción del Espíritu Santo. Gause subraya que la soteriología es completamente pneumática. También afirma que la experiencia apocalíptica de la salvación en el pentecostalismo orienta la escatología hacia el cumplimiento y el anhelo del reino.
35 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 125-61. v > K.J. Archer, ‘The Fivefold Gospel and the Mission of the Church: Ecclesiastical Implications and Opportunities’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology Toward a Pentecostal Ecclesiology 43, evalúa los puntos fuertes y débiles de las recientes articulaciones del Evangelio quíntuple para el desarrollo de una eclesiología pentecostal. Aunque no se centra propiamente en la teología, Virginia Nolivos, ‘A Pentecostal Paradigm for the Latin American Family: An Instrument of Transformation’, AJPS 5.2 (2002), pp. 222-34, utiliza el paradigma del quíntuple evangelio para abordar la situación social y espiritual de la familia latinoamericana.
37 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 23-32; Thompson, Kingdom Come, Kingdom Come, 160; ídem, «The Greatest o f These: The Theological Virtues and Pentecostal Soteriology’, ponencia presentada en la 39ª reunión anual de la Sociedad de Estudios Pentecostales, 2010. Como se señaló en el capítulo 2, Thompson desarrolla una escatología pentecostal integral orientada al reino en torno a una expansión macrocósmica del Evangelio quíntuple. Thompson aboga por la reintegración de una visión wesleyana transformadora y procesiva de la santificación como centro teológico de la soteriología y la escatología, sustentada por una visión sacramental y soteriológica del bautismo del Espíritu.
38 Macchia, Baptized in the Spirit, pp. 89-154; ídem, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp. 85-99, 337; ídem, «Jesus is Victor: The Eschatology o f the Blumhardts with Implications for Pentecostal Eschatologies’, en Althouse y Waddell (eds.), Perspectives in Pentecostal Eschatologies, pp. 399-400; ídem, ‘The Church o f the Latter Rain: The Church and Eschatology in Pentecostal Perspective’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology, pp. 248-58. En su reciente obra, Justified in the Spirit (Justificados en el Espíritu), Macchia rompe el concepto protestante estándar de justificación forense al desarrollar a partir de las Escrituras su carácter altamente participativo y al mostrar cómo el bautismo en el Espíritu, como efusión del Espíritu vivificante enviado desde el Hijo vindicado y ungido, incluye todas las experiencias salvíficas en términos de la acción «rectora» de Dios. De este modo, toda experiencia salvífica se fundamenta efectivamente en la Gestalt de las acciones unificadoras del reino de Cristo (encarnación, muerte, resurrección, exaltación y efusión del Espíritu). Los componentes del evangelio quíntuple se consideran dimensiones teológicamente matizadas y «mutuamente definitorias» de la acción unificada y procesiva de la salvación en el flujo vivificante del Espíritu. Al proporcionar una base teológica para la «escatologización» de todos los aspectos de la salvación mediante la efusión del Espíritu escatológico, la síntesis de Macchia permite que la escatología se fundamente en el concepto de la inauguración del reino de Dios de una forma que es a la vez plenamente pentecostal y ecuménica.
39 A. Yong, The Spirit Poured Out on A all Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Pentecostal Theology ( Grand Rapids : Baker Academic, 2005), pp. 81-120, explora el concepto de bautismo del Espíritu como metáfora del Nuevo Testamento de la obra salvífica completa de Dios y lo define como una «soteriología pneumatológica»: la salvación como un proceso multidimensional, holístico, transformador y dinámico. Véase también Yong, In the Days of Caesar, pp. 95-98, donde el evangelio quintuple ocupa un lugar destacado como marco para una teología política constructiva en diálogo con la teología pentecostal. Señala que el evangelio quintuple es útil como motivo organizador, especialmente en «la constelación específica que emerge cuando se reúne», ya que «presenta una cristología, una pnuematología y, por extensión, una soteriología pluriforme y polifónica». En este marco, Yong demuestra la naturaleza holística de la soteriología pentecostal y desarrolla las implicaciones políticas de una escatología pneumatológica congruente.
40 S. Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition (JPTSup, 21; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003), p. 70.
41 Por ejemplo, V.-M . Karkkainen, Toward a Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology, and Theology of Mission (Lanham: University Press o f America, 2002), pp. 223-24; ídem, ‘Spirit, Reconciliation and Healing in the Community: Missiological Insights from Pentecostals’, International Review of Mission 94.372 (enero, 2005), p. 44, retoma el reino de Dios como concepto unificador del evangelio quintuple y promueve el desarrollo de una misionología holística. Reconoce una interrelación necesaria entre las diversas tareas teológicas (teología trinitaria, cristología, pneumatología, soteriología, eclesiología, misionología) y desentraña las dimensiones escatológicas de estas interrelaciones. Cf. también S.M. Studebaker, «Beyond Tongues: A Pentecostal Theology of Grace’, en S.M. Studebaker (ed.), Defining Issues in Pentecostalism : CLissical and Emergent (McMaster Divinity College Press Theological Studies Series; Eugene, O R: Pickwick Publications, 2008), pp. 46-68; idem, ‘The Spirit in Creation: A Unified Theology o f Grace and Creation Care», Zygon 43.4 (diciembre de 2008), pp. 943-60. En un intento de superar la dicotomía ontológica entre los llamados elementos objetivos y subjetivos de la salvación, subordinando así la pneumatología a la cristología, Studebaker se basa en la experiencia pentecostal del Espíritu para proponer una «teología pentecostal de la gracia» que se fundamenta en la identidad del Espíritu Santo como la persona que constituye la unión amorosa dentro de la Trinidad inmanente, y que encuentra su expresión económica en la cristología del Espíritu (la encarnación), que a su vez se recapitula en una soteriología holística centrada en el Espíritu (la unión de los creyentes -y de hecho de toda la creación- con el Padre y el Hijo). G.D. Fee, «The Kingdom o f God and the Church’s Global Mission», en M.W . Dempster, B.D. Klaus y D. Petersen (eds.), Called and Empowered : Global Mission in Pentecostal Perspective (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), pp. 7, 9-10, 15-16, considera las acciones salvíficas de Jesús como el cumplimiento de las esperanzas de Israel y la inauguración del reino escatológico de Dios.
16 de diciembre de 2022 | Por Rick Wadholm Jr, 15 de diciembre de 2022.
Gordon Donald Fee (23 de mayo de 1934–25 de octubre de 2022) es sin duda uno de los eruditos pentecostales más conocidos e influyentes de finales del siglo XX y principios del XXI. Sus obras abarcan ampliamente temas de hermenéutica, traducción, crítica textual, Nuevo Testamento, estudios paulinos y teología (entre otros temas) y han sido traducidas a numerosos idiomas en todo el mundo. Lamentablemente, sólo una vez pude conocerle en persona para mantener una conversación demasiado breve, aunque algunos miembros de mi familia se trasladaron a Canadá en los años noventa específicamente para estudiar con Fee mientras enseñaba en el Regent College de Vancouver, BC. Lo que sigue son mis reflexiones personales sobre los escritos de Fee que influyeron en mi propia vida y vocación, y no son ni un resumen de sus muchos escritos ni pretenden reflejar las experiencias de otros sobre su vida y ministerio, sino sólo una ofrenda de un estudiante de las Escrituras que desea honrar el legado de otro estudiante de las Escrituras.
Fue, en gran medida, gracias a que Gordon Fee mantenía credenciales ministeriales con las Asambleas de Dios, EE.UU. (AG) que yo también recibí y mantengo credenciales con la misma hermandad pentecostal. Él sirvió como un recordatorio constante de que la AG podría ser una tienda amplia entre los pentecostales clásicos para permitir que uno (como él) tuviera credenciales a pesar de que Fee divergía públicamente por escrito en cuestiones tales como «la evidencia física inicial del Bautismo en el Espíritu Santo» y la escatología dispensacionalista tradicionalmente sostenida de la AG. No siempre se ha dado el caso de que los eruditos pentecostales (en AG o en otros lugares) hayan sido capaces de mantener tales tensiones. Le agradecí en persona por este testimonio en una celebración de su vida realizada por la Sociedad de Estudios Pentecostales en la reunión conjunta de la Academia Americana de Religión y la Sociedad de Literatura Bíblica en San Diego, CA, en noviembre de 2014.
Sin embargo, Fee no siempre gozó de una amplia aceptación por parte de la dirección de AG. Sus opiniones (algunas de ellas, por ejemplo, publicadas en Agora: A Magazine of Opinion within the Assemblies of God) le valieron para ser removido de la facultad del Southern California College (ahora Vanguard University), pero nunca fue expulsado. Esta destitución puede haber sido precisamente la apertura que Fee necesitaba entre la Iglesia en general para trasladarse a Gordon-Conwell. Los dirigentes de AG le cuestionaban con frecuencia, pero él seguía firmemente comprometido con la vida del Espíritu y su proclamación en la Iglesia y en el mundo académico. Fue este compromiso el que me animó a mí, como joven pastor y erudito pentecostal emergente, a permanecer dentro de AG a pesar de las presiones contra la erudición que parecen presentarse a quienes están comprometidos con la vida de la iglesia como parte de la academia. Fee fue un ejemplo incondicional y potente de que sí se podía hacer esto.
La erudición de Fee demostró que se podía ser un practicante pentecostal y un erudito que luchaba con los lenguajes de las Escrituras y los manuscritos detrás de nuestras traducciones y hacerlo manteniendo la fe en el Dios que inspiró estos textos.
El trabajo de Fee en traducción y crítica textual del Nuevo Testamento (NTTC) fue una contribución fundamental para mí como estudiante universitario de Biblia y joven pastor que luchaba con cuestiones de preservación textual y fiabilidad como alguien que se enfrentaba a las difíciles cuestiones de la transmisión textual y la preservación para una congregación de agricultores en su mayoría en las comunidades rurales de la parte superior del Medio Oeste de EE.UU.. El servicio de Gordon Fee en el Comité de Traducción de la Biblia (que produce la Nueva Versión Internacional) fue la primera vez que me fijé en los eruditos pentecostales que podían contribuir a un trabajo tan técnico y útil para la Iglesia en general. Significó para mí (y para muchos otros) que se podía ser un practicante pentecostal y un erudito que luchaba con los lenguajes de las Escrituras y los manuscritos que están detrás de nuestras traducciones, y hacerlo manteniendo la fe en el Dios que inspiró estos textos. También ha influido en mi propio trabajo sobre las traducciones al inglés y la enseñanza de las lenguas bíblicas hacia el trabajo de traducción.
Además, Fee contribuyó en gran medida a que me comprometiera con el estudio de los manuscritos antiguos y a que no temiera esas indagaciones histórico-críticas, indagaciones que me habían parecido temibles en muchos de los contextos en los que me había encontrado al crecer y en mis primeros años de educación. Esto se vio reforzado cuando, en mis primeros años como pastor veinteañero, leí dos volúmenes que Fee coeditó con Eldon Jay Epp, New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis: Essays in Honour of Bruce Metzger (Oxford: Oxford University Press, 1981) y Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993). Estos dos volúmenes me abrieron repentinamente el mundo de la NTTC (y más ampliamente el trabajo de la crítica textual) que creó un apetito insaciable por estudiar más dentro del campo. De repente me encontré consumiendo las obras sobre NTTC de Kurt y Barbara Aland, Bart Ehrman, Bruce Metzger, Daniel Wallace, y otros sobre el AT, muy especialmente los numerosos artículos y publicaciones de Emanuel Tov. Predicaba entre 3 y 8 veces por semana y en mis ratos «libres» leía todo lo que encontraba de estas obras gracias a la inspiración de Fee. Aunque no trabajo profesionalmente en la TC, sí enseño sobre la TC y he dirigido muchas iglesias y clases sobre el tema como una forma de abordar cuestiones de fe y compromiso serio con el estudio de las Escrituras y la fe. También he realizado varios viajes a lo largo de los años para visitar antiguos manuscritos bíblicos en bibliotecas y colecciones de museos itinerantes como parte de mi amor por la historia de los manuscritos y la preservación de las Escrituras.
Durante mis últimos estudios de posgrado, leí la recién publicada Cristología paulina de Fee: An Exegetical-Theological Study (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007) y encontré una potente articulación de la exaltación primitiva de Jesús a la luz de la revelación veterotestamentaria de Yahvé y la revelación única de Jesús del Dios de Israel (estimulando mis lecturas Larry Hurtado y James Dunn). Este argumento proto-trinitario fue una ayuda para considerar las formas en que la teología continuó desarrollándose no sólo en el NT, sino en la iglesia primitiva que sólo más tarde daría voz a una confesión trinitaria y lo haría como actos de culto. Me sirvió para tratar de escuchar los textos de la Escritura en sus propios contextos, incluso cuando la Iglesia era heredera y proclamadora de esa palabra, tratando siempre de escuchar mejor lo que se había transmitido de una vez por todas. Me alegró ver que una forma más accesible de esta publicación ha llegado a estar disponible para un público más amplio en Jesús el Señor según el Apóstol Pablo: A Concise Introduction (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018).
Aunque muchas de las publicaciones de Fee me han servido de gran ayuda (aunque sólo sea para impulsar otros estudios que van mucho más allá de sus propias contribuciones), sería negligente no mencionar un aspecto concreto de la obra de Fee con el que me he encontrado en contra. Uno de sus escritos más conocidos (que también ha dado lugar a numerosas publicaciones derivadas), How to Read the Bible for All Its Worth, coeditado con Douglas Stuart (Grand Rapids, MI: Zondervan, publicado originalmente en 1981; cuarta edición, 2014), se menciona aquí al final de mis reflexiones, no porque lo haya encontrado después de todos estos otros escritos (fue su primer libro que leí cuando estaba en la universidad), sino por mi propia crítica hacia él. Tampoco lo es porque esencialmente propugna lo que algunos eruditos pentecostales podrían considerar simplemente otra hermenéutica evangélica (lo cual es reduccionista de la hermenéutica evangélica como si fuera monolítica). Cuando leí por primera vez este volumen, me pareció una de las propuestas más útiles y accesibles para una hermenéutica bíblica que había leído hasta entonces (siendo su parte específica de los textos del NT). No fue hasta más tarde, durante mis estudios de posgrado y como pastor, cuando me encontré a mí mismo oponiéndome a sus afirmaciones en un área muy específica: la narrativa histórica. Fee argumentó en este libro, y más extensamente en su Evangelio y Espíritu: Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), que las narraciones históricas (con Hechos como objetivo) eran insuficientes como Escritura para desarrollar afirmaciones teológicas debido a la falta de intención percibida del autor. Esto era un desafío a la lectura pentecostal clásica de Lucas-Hechos como estableciendo un precedente y expectativa de lenguas que llevan evidencia pública de esta experiencia que los pentecostales etiquetaron como «Bautismo del Espíritu». Para ser justos, mi propio rechazo del argumento de Fee no fue debido a las afirmaciones teológicas pentecostales clásicas (que en mi propia estimación llevan demasiadas marcas de un impulso epistemológico modernista como para influir en tal), sino porque las Escrituras, el AT y el NT, están destinadas a la confesión teológica y la adoración mientras nos encontramos tomados en estas palabras en adoración y conformidad con la Palabra hecha carne y ahora exaltada a la diestra de Dios.
Yo sostengo que la intención teológica es válida no sólo para los textos didácticos (como los de Pablo), sino también para los textos narrativos (como Lucas-Hechos, o Josué-Jueces-Samuel-Reyes, como sostiene mi propio trabajo). Roger Stronstad (que también falleció este año) fue uno de los críticos más abiertos de Fee al principio de la propuesta de Fee (y sus enfrentamientos en la Sociedad de Estudios Pentecostales siguen siendo materia de leyenda). Fueron los trabajos de Stronstad los que (para mí) articularon los inicios de una hermenéutica de los textos narrativos mucho más defendible teológicamente, aunque yo he viajado en otras direcciones, véase Stronstad’s, The Charismatic Theology of St: Trajectories from the Old Testament to Luke-Acts (2ª edición; Baker Academic, 2012), The Prophethood of All Believers: A Study in Luke’s Charismatic Theology (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), y Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective (2ª edición; APT Press, 2019).
A pesar de esta crítica, siempre estaré en deuda con Gordon Fee. Me ha inspirado a amar las Escrituras como testigos fieles de la autorrevelación de Dios en Jesús. Me ha inspirado a tratar de seguir amorosa y fielmente la autorrevelación de Dios incluso cuando va en contra de las normas de la propia tradición teológica y eclesiológica. Me ha inspirado a ser un predicador y maestro fiel, a transmitir a los demás lo que he recibido y a hacerlo con palabras audibles y escritas hasta que todos conozcan y proclamen con el Espíritu que Jesús es el Señor.
Por: Vinson Synan Viernes, 1 de noviembre de 2013.
John MacArthur, el predicador calvinista, fundamentalista y cesacionista de California lo ha vuelto a hacer. Con su más reciente ataque a los pentecostales y carismáticos, Strange Fire, MacArthur, como Don Quijote luchando contra los molinos de viento, continúa su búsqueda desesperada para acabar con el grupo de cristianos más enérgico y de más rápido crecimiento en el mundo. MacArthur nunca se da por vencido. Este es su tercer libro sobre el tema, y quizás el último.
Su primer ataque fue The Charismatics: A Doctrinal Perspective, que se publicó en 1978. Su segundo ataque fue uno similar titulado Charismatic Chaos que apareció en 1993. Este último, publicado a finales de 2013, es una continuación de los dos primeros, con los mismos viejos y aburridos argumentos, reformulados para una nueva generación de lectores. En los tres libros señala los peores casos extremos que puede encontrar y trata de calificar a todos los cristianos carismáticos como fanáticos que ofrecen «fuego extraño» en su teología y estilos de adoración. Si uno dirigiera las mismas críticas a su propia tradición calvinista, también serían objeto de la misma crítica, ya que ha habido extremos en todos los movimientos religiosos, incluso entre sus compañeros calvinistas. Tal vez un recordatorio de que muchas de las cosas que objeta entre los carismáticos ocurrieron en su propia tradición calvinista. Testigo de los gritos y caídas bajo la predicación del calvinista puritano Jonathan Edwards en Nueva Inglaterra y los gritos, ladridos y caídas en Cane Ridge Kentucky entre los presbiterianos. Tal vez tenga que ofrecer las mismas correcciones a su propia tradición.
La mayoría de los pentecostales serios reconocerán que ha habido algunos extremos a lo largo de los años. Pero siempre han sido objeto de discernimiento y se han corregido con el tiempo. Pero juzgar y condenar a cientos de millones de cristianos sólidos que aman a Jesús con todo su corazón y que están evangelizando el mundo en una escala nunca antes vista, es la esencia del prejuicio ciego. Después de todo, Satanás nunca ha sido conocido por hacer amante de Jesús. Además, los mismos dones espirituales que MacArthur condena más son los que han llevado al crecimiento masivo de las iglesias pentecostales y carismáticas en todo el mundo. Los dramáticos milagros de lenguas e interpretación, de exorcismo de demonios y de sanación divina han convencido a cientos de millones de paganos de que Jesucristo es el Señor. Se estima que más del 80% de las conversiones del paganismo se atribuyen a los ministerios de los pentecostales y carismáticos. Uno podría preguntarse por los registros de evangelización mundial de sus propios compañeros fundamentalistas en comparación con los pentecostales y carismáticos.
MacArthur es uno de los pocos hipercesionistas que aún se mantienen en pie. Mirando hacia atrás, hay una larga lista de ataques similares que han sido hechos a través de los años tanto por los Fundamentalistas como por las iglesias clásicas de Santidad que rechazaron el hablar en lenguas después del avivamiento de la Calle Azusa de 1906-1909. Uno de los peores fue el vitriólico Demonios y Lenguas, de Alma White publicado en 1910. A pesar de estos ataques, el Movimiento Pentecostal continuó creciendo exponencialmente en todo el mundo. Con el advenimiento del Movimiento Carismático después de 1960, surgió una nueva generación de críticos, incluyendo a MacArthur. Pero cada vez más, se trata de voces solitarias en su propio desierto fundamentalista, ignoradas en gran medida por los líderes desconcertados del resto de la cristiandad.
Cuando MacArthur publicó su primer ataque, Los carismáticos, en 1978, ya había unos 100.000.000 de pentecostales y carismáticos en el mundo. Cuando presentó su segundo ataque, El caos carismático en Tulsa, Oklahoma, en 1993, el número había crecido a 450.000.000. Y ahora con la publicación de su tercer ataque, Fuego Extraño, el número ha llegado a nada menos que 628.000.000. Todo lo que puedo decir es que cuanto más nos ataca McArthur, más crecemos.
En los dos capítulos anteriores, he argumentado que es importante comprender la naturaleza polémica de las palabras de Pablo en 1 Corintios 12-14 y las preocupaciones subyacentes que las moldean. Cuando nos acercamos a este importante pasaje desde esta perspectiva más completa, encontramos que Pablo aprecia más el valor de las señales de las lenguas de lo que a menudo se reconoce. Su perspectiva encaja armoniosamente y complementa el testimonio inspirado por el Espíritu proporcionado por Lucas y por el autor del Long Ending of Mark. (el autor de la parte final del evangelio de Marcos) Además, cuando leemos este pasaje con sensibilidad a las preocupaciones fundamentales de Pablo, también descubrimos que Pablo destaca claramente la naturaleza edificante de la glosolalia para el creyente individual, afirma su disponibilidad para cada creyente y reconoce su valor, en casos especiales, para todo el mundo y la iglesia reunida en adoración colectiva. Podemos resumir diciendo que el Nuevo Testamento, y Pablo es un contribuyente importante aquí, destaca tres formas en que el hablar en lenguas sirve para animar y edificar a los cristianos individualmente y a la comunidad cristiana: (1) Las lenguas sirven como una señal dramática y observable de la poderosa presencia de Dios en medio de nosotros y su llamado sobre nuestras vidas; (2) Las lenguas son un medio poderoso por el cual el Espíritu energiza nuestra oración y alabanza; y finalmente (3) Las lenguas, de una manera similar a la profecía, pueden ser el medio por el cual el Espíritu Santo habla al cuerpo en general a través de las expresiones inspiradas de los creyentes individualmente. En capítulos anteriores he destacado la forma en que la glosolalia funciona como signo. En este capítulo explicaré con más detalle cómo el hablar en lenguas funciona como una ayuda para nuestra vida de oración y cómo puede funcionar en entornos de grupo como una forma de proclamación. Comencemos examinando lo que Pablo tiene que decir acerca de orar y cantar «en el Espíritu».
Las lenguas como oración.
Pablo comienza su discusión sobre los dones espirituales en 1 Corintios 12-14 con una declaración sorprendente. Les recuerda a los corintios su pasado pagano: «Ustedes saben que cuando eran paganos se dejaban arrastrar hacia los idolos mudos» (1 Cor. 12: 2). Pablo aquí se hace eco del repudio del Antiguo Testamento a la locura de adorar objetos hechos por manos humanas. El Salmo 115:5, que declara con ironía, e ilustra bien el tema: «Tienen boca, pero no pueden hablar, ojos, pero no pueden ver».
Luego, Pablo cambia el enfoque del pasado pagano al presente cristiano. La referencia a «ídolos mudos» contrasta fuertemente con la experiencia actual de Dios de los cristianos de Corinto. El Dios que se ha revelado tan hermosa y concretamente en Cristo continúa hablando por medio del Espíritu Santo. Pablo les recuerda a los corintios que Dios realmente está hablando en ellos y a través de ellos cuando el Espíritu Santo inspira alabanza a Jesús en medio de ellos. Pablo declara, «… nadie puede decir:» Jesús es el Señor «, excepto por el Espíritu Santo» (1 Cor. 12:3). La instrucción de Pablo sobre los dones del Espíritu que sigue (1 Corintios 12-14) es, en realidad, una continuación de este tema. El Dios que habla y actúa por inspiración del Espíritu Santo es el Dios trascendente que anhela la relación, que ‘no está lejos de cada uno de nosotros’, y que se ha revelado supremamente en Jesús (Hch 17, 24-31). [ 383] Este Dios, el único Dios verdadero, habla.
Una de las formas en que Dios habla es a través de oraciones inspiradas por el Espíritu Santo. Como hemos señalado, estas oraciones a veces toman la forma de glosolalia. Pablo se refiere a este tipo de oración cuando describe la capacidad de hablar en ‘diferentes tipos de lenguas’ (γένη γλωσσῶν; 1 Cor. 12:10) [384] como uno de los ‘dones’ (χαρισμάτων; 1 Cor. 12:4) [385 ] del Espíritu. Pablo usa con frecuencia la frase, λαλέω γλώσσαις («hablar en lenguas»), cuando se refiere a este don. [386]
Cabe señalar que esta frase, λαλέω γλώσσαις («hablar en lenguas»), típicamente se refiere a expresiones ininteligibles inspiradas por el Espíritu Santo. Este es ciertamente el caso de Pablo. [387] Según Pablo, las lenguas deben interpretarse si se quieren entender (1 Cor. 14:6-19, 28; [388] cf. 12:10, 30). [389] El que habla en lenguas «no habla a los hombres, sino a Dios» y «anuncia misterios» por el Espíritu (1 Cor. 14:2). Pablo también declara: «Si yo oro en una lengua, mi espíritu ora, pero mi mente es infructuosa» (1 Cor. 14, 14). Además, según Pablo, estas «lenguas» ininteligibles no suelen adoptar la forma de lenguajes humanos desconocidos (xenolalia). Esto es evidente por el uso que hace Pablo a lo largo de este pasaje, 1 Corintios 12-14. Pablo no admite la posibilidad de que alguien con un conocimiento adquirido de la «lengua» hablada pueda estar presente y ser capaz de interpretar. Por el contrario, Pablo insiste en que uno puede interpretar estas lenguas solo si tiene un don especial del Espíritu para hacerlo (1 Corintios 12:10). Por esta razón, varios comentaristas han sugerido que Pablo consideraba que el don de lenguas era la capacidad milagrosa de hablar los idiomas de los ángeles (1 Cor. 13: 1 [390]. [391] En 1 Corintios 13:1, la frase «las lenguas de hombres y ángeles», muy probablemente se refiere a dos tipos de habla espontánea e inspirada por el Espíritu. Aquí Pablo parece vincular la primera con la profecía y la segunda con «hablar en lenguas» o glosolalia. Todo esto indica que cuando Pablo se refiere al don de lenguas o hablar en lenguas, típicamente no tiene en mente la xenolalia. Al contrario, con estas frases Pablo se refiere a expresiones espontáneas inspiradas por el Espíritu Santo que son ininteligibles tanto para el que habla como para el oyente.
En este punto, muchos pueden sentir la tentación de preguntar, entonces, ¿por qué hablar en lenguas? ¿Cuál es el valor de pronunciar palabras que nadie entiende? Esa es la pregunta que deseo abordar en las páginas que siguen. Comencemos nuestra respuesta examinando la actitud de Pablo hacia las lenguas en 1 Corintios 12-14.
La actitud de Pablo hacia las lenguas.
Incluso una lectura casual de 1 Corintios 12-14 revela un hecho obvio: no todo iba bien en la iglesia de Corinto. Los cristianos de Corinto mostraban una grave falta de comprensión sobre el propósito y el uso de los dones espirituales. Esto, a su vez, tenía un impacto significativamente negativo en sus reuniones corporativas. Su mal uso de los dones espirituales estaba creando divisiones dentro de la iglesia y alienando innecesariamente a otros fuera de la iglesia.
Los problemas en Corinto, al menos con referencia a su adoración corporativa, se centraban en su malentendido y abuso del don de lenguas. Como hemos notado, los corintios exhibían una notable falta de preocupación por la inteligibilidad en sus reuniones. Por eso, Pablo les recuerda que el que habla en lenguas «dice misterios» (1 Cor. 14:2) y no edifica a los demás (1 Cor. 14:4)[392] Y pregunta, «si no habláis con palabras inteligibles con vuestra lengua, ¿cómo se sabrá lo que decís?» (1 Cor. 14:9). (1 Cor. 14:9). Por último, Pablo les insta a «dejar de pensar como niños» (1 Cor. 14:20). Insiste en que las lenguas no deben eclipsar la proclamación o la instrucción (1 Cor. 14:23-25)[393] Pablo concluye con una orden. Si alguien habla en una lengua… alguien debe interpretar» (1 Cor. 14:27).
Sin embargo, el abuso de las lenguas por parte de los corintios fluía de una fuente aún más perturbadora. Hemos notado que por lo menos una facción en Corinto veía el hablar en lenguas como un medio de establecer su estatus superior.
Hablar en lenguas les ofrecía un medio por el cual podían mostrar su autoridad y poder sobre otros en la iglesia. Por supuesto que Pablo busca corregir esta mentalidad inmadura y destructiva. Lo hace resaltando la rica variedad de los dones de la gracia de Dios (1 Cor. 12:4-6). [394] Pablo declara que todos tienen un papel que desempeñar en la adoración colectiva (1 Cor. 12:11-27) [395] y que la edificación es la meta primordial (1 Cor. 12:7). [396] En última instancia, el argumento de Pablo alcanza alturas retóricas con su llamado a ejercer el amor. «Si hablo en lenguas … pero no tengo amor, sólo soy un címbalo que resuena» (1 Cor. 13:1).
Todo esto está claro, pero no es la imagen completa. Desafortunadamente, muchos cristianos hoy en día pasan por alto este punto. Simplemente pasan por alto la superficie, leen el lenguaje polémico de Pablo y descartan las lenguas como una aberración exótica, una respuesta inmadura y emocional que, en el mejor de los casos, es obsoleta y, a menudo, dañina y divisiva. Estas percepciones negativas han sido reforzadas por diversos estudios psicológicos de una generación anterior que simplemente repitieron como loros presuposiciones ya establecidas. Aunque las metodologías espurias y las conclusiones dudosas de estos primeros estudios han sido desacreditadas por investigaciones más recientes y creíbles,[397] los estereotipos negativos que estos estudios fomentaron mueren con fuerza.
Es importante leer la polémica de Pablo contra el abuso de lenguas en 1 Corintios 12-14 con dos hilos adicionales de evidencia bíblica en mente. Primero, debemos reconocer que Pablo critica el abuso de las lenguas, no el don en sí. [398] Esto explica por qué Pablo muestra una moderación tan notable en su enseñanza sobre los dones del Espíritu en general y hablar en lenguas en particular.
En vista de los problemas en Corinto, las palabras de Pablo al comienzo de esta carta a la iglesia son verdaderamente asombrosas. Pablo escribe:
4 Gracias doy á mi Dios siempre por vosotros, por la gracia de Dios que os es dada en Cristo Jesús; 5 Que en todas las cosas sois enriquecidos en él, en toda lengua y en toda ciencia; 6 Así como el testimonio de Cristo ha sido confirmado en vosotros: 7 De tal manera que nada os falte en ningún don, esperando la manifestación de nuestro Señor Jesucristo: 1 Corintios 1:4-7 [RV1909]
Así, al comienzo de su epístola, Pablo afirma inequívocamente el origen divino y el impacto potencialmente rico de los mismos dones que estaban causando los mayores problemas en la iglesia. Que esto no es simplemente una estrategia retórica para ganarse a los corintios se vuelve claro cuando miramos de cerca las instrucciones de Pablo en 1 Corintios 12-14. Aunque Pablo claramente busca corregir los puntos de vista y la práctica erróneas, no negará la validez de las lenguas ni denigrará el valor del don. De hecho, Pablo es bastante positivo con respecto a las lenguas cuando el don se usa por las razones correctas y en el entorno apropiado. Pablo afirma que la manifestación privada de lenguas edifica al hablante (1 Cor. 14:5) [399] y, en una nota autobiográfica, agradece a Dios por la frecuente manifestación de lenguas en su vida privada de oración (1 Cor. 14:18).[400] Temeroso de que se malinterpreten sus instrucciones a los corintios sobre el uso apropiado de las lenguas «en la asamblea», les ordena explícitamente que no prohíban el hablar en lenguas (1 Cor. 14:39).[401] Y, con referencia a la manifestación privada de lenguas, Pablo declara: «Me gustaría que cada uno de ustedes hablara en lenguas …» (1 Cor. 14:5).
Volvamos ahora a la pregunta planteada anteriormente, ¿por qué deberíamos decir palabras que nadie entiende? ¿Cómo nos enriquece el hablar en lenguas «en todos los sentidos»? La respuesta está en la descripción de Pablo del hablar en lenguas como una forma especial de oración, una forma especial de comunión con Dios. Aquí es útil tener en cuenta la segunda línea de datos bíblicos que nos ayuda a mantener una lectura más equilibrada de Pablo: numerosos pasajes del Nuevo Testamento fuera de 1 Corintios, la mayoría de los cuales también fueron escritos por Pablo, agregan una perspectiva adicional sobre este don. Estos textos, en conjunto con la enseñanza de Pablo en 1 Corintios 12-14, nos permiten describir la naturaleza del don de lenguas con cierto detalle. Cuando examinamos este material bíblico, encontramos que el Nuevo Testamento y Pablo en particular presentan el hablar en lenguas como una oración inspirada por el Espíritu que surge como alabanza a Dios o como intercesión por nosotros y a través de nosotros.
Las lenguas como alabanza.
Pablo describe el hablar en lenguas como un don que funciona en dos escenarios distintos: el privado y el comunitario. El abuso de lenguas de los corintios tuvo lugar durante sus reuniones cuando adoraban juntos. Entonces, Pablo desafía sus actitudes impropias y expresión de lenguas en estos escenarios corporativos. Examinaremos la enseñanza de Pablo sobre el uso apropiado de las lenguas en el entorno corporativo más adelante (ver las lenguas como proclamación a continuación). Aquí, sin embargo, queremos examinar lo que nos dicen las directivas de Pablo acerca de la expresión privada de este don.
Como hemos notado, Pablo es bastante positivo acerca de la expresión privada de las lenguas. El declara explícitamente que las lenguas son edificantes, que las lenguas «edifican» al que habla (1 Cor. 14:4). Las palabras de Pablo aquí también nos ayudan a empezar a entender como esta edificación toma lugar. Pablo declara que «el que habla en lengua no habla con los hombres, sino con Dios» (1 Cor. 14:2). De hecho, la persona que habla en lenguas «expresa misterios» por el Espíritu (1 Cor. 14:2). Aunque Pablo puede utilizar el término ‘misterio’ (μυστήριον) para referirse a aspectos específicos del plan redentor de Dios (por ejemplo, la inclusión de los gentiles; Ef. 3:6),[402] utiliza el término de varias maneras. En este caso, el término simplemente «conlleva… el sentido de lo que está fuera del entendimiento, tanto para el hablante como para el oyente»[403] Como señala Gordon Fee, esta comprensión del término fluye naturalmente del hecho de que el hablante se dirige a Dios. El contenido de los misterios específicos que pertenecen al plan de Dios revelado por el Espíritu «apenas necesitaría ser hablado de vuelta a Dios»[404] El punto de Pablo es, por lo tanto, relativamente simple: la persona que habla en lenguas habla palabras conocidas sólo por Dios.
De ello se desprenden otras dos implicaciones importantes. Pablo declara que estas palabras, conocidas sólo por Dios, están inspiradas por el Espíritu Santo y se dirigen a Dios. Aunque la descripción de las lenguas como dirigidas «no … a los hombres sino a Dios» (1 Cor. 14:2) puede destacar su ininteligibilidad (sólo Dios las entiende) más que su contenido específico (sólo alabanza dirigida a Dios), no puede haber duda de que Pablo anticipa que la expresión privada de las lenguas tomará a menudo la forma de alabanza dirigida a Dios. Esta comprensión de las lenguas como oración doxológica se anticipa al principio de la discusión de Pablo sobre los dones espirituales. Mientras que los ídolos son mudos, el verdadero Dios inspira la alabanza a Jesús a través del Espíritu Santo (1 Cor. 12:3). Por supuesto, esta alabanza inspirada se expresa a menudo con palabras inteligibles, ya sean cantadas o proclamadas. Sin embargo, Pablo aclara aquí que a veces esta alabanza se expresará con palabras que no se entienden (es decir, glosolalia).
1 Corintios 14:14-17.[405] Esta comprensión doxológica de las lenguas aparece de nuevo más adelante en el argumento de Pablo. En 1 Cor. 14.14-17 el objetivo principal de Pablo es persuadir a los corintios de que hagan hincapié en el discurso inteligible en sus reuniones corporativas. Así lo declara,
Si oro en una lengua, mi espíritu ora, pero mi mente es infructuosa. Entonces, ¿qué haré? Oraré con mi espíritu, pero también oraré con mi mente; cantaré con mi espíritu, pero también cantaré con mi mente (1 Cor. 14:14-15).
Los contrastes que hace Pablo entre orar y cantar con «mi espíritu» y con «mi mente» son instructivos. En primer lugar, es evidente que cuando Pablo habla aquí de orar con ‘mi espíritu’, está implícita la actividad del Espíritu Santo que ora con o a través de su espíritu[406] El contexto más amplio de 1 Corintios 12-14 lo exige (1 Cor. 12:7-11;[407] 14:2, 16). Además, el contraste que ofrece Pablo con los términos «mi espíritu» y «mi mente» pone de relieve el importante punto señalado anteriormente. Cuando el Espíritu produce la alabanza glosolálica al orar con y a través de nuestro espíritu, nuestras mentes no están totalmente comprometidas; o, para decirlo de forma sencilla, no entendemos lo que el Espíritu está diciendo a través de nosotros. Sin embargo, a pesar de esta falta de comprensión, Pablo afirma que cuando el Espíritu ora a través de nosotros, somos edificados.
El hecho de que seamos edificados y enriquecidos por esta comunión no cognitiva con Dios no debería sorprendernos. Los místicos y la tradición contemplativa han destacado esta verdad durante siglos. Recuerdo que hace varios años asistí a una reunión de oración matutina en una institución teológica. El director de la sesión pidió un largo período de silencio. De hecho, casi todo el tiempo de oración lo pasamos en absoluto silencio. Cuando terminó el tiempo de oración, hablé con el hombre que había dirigido la sesión. Le comenté que apreciaba el periodo de silencio, pero me preguntaba si alguna vez habían expresado sus oraciones con gritos de alegría y fuertes declaraciones de alabanza. Pensó un momento y respondió: «No, seguimos a los místicos y la tradición contemplativa». Y añadió: «Los místicos sentían que a través del silencio podíamos experimentar a Dios directamente, de una manera no mediada que trasciende nuestras facultades racionales». Sonreí y él también empezó a sonreír. Sabía que yo era pentecostal y se anticipó a mi respuesta. Le contesté: «Así es exactamente como los pentecostales describimos nuestra experiencia de hablar en lenguas. Cuando hablamos en lenguas, experimentamos a Dios directamente, de una manera que trasciende nuestros procesos cognitivos. Sin embargo, hay una diferencia. Cuando hablamos en lenguas, raramente es silencioso. Suele ser ruidoso y alegre».
Yo añadiría que nosotros, los pentecostales, junto con Pablo, entendemos que hay una importante dimensión cognitiva en nuestra fe y adoración. Esta experiencia mística de las lenguas se basa en el evangelio y en la enseñanza bíblica. Como resultado, es una experiencia que sobre todo trae alabanza y gloria a Jesús. Si hablar en lenguas para Pablo y los pentecostales es una experiencia mística, es sin embargo una experiencia centrada en Cristo. Ulrich Luz, en su ensayo «Pablo como místico», expone bien el asunto. Sostiene que el don del Espíritu es la base experiencial de la mística del Cristo de Pablo, que se centra en «la conformidad del creyente con el Señor Jesús en su pasión y en su gloria de resurrección» [408]. [Luz señala que «el miedo y el pánico al «entusiasmo» y a cualquier theologia gloriae que caracteriza a muchos teólogos protestantes es desconocido para Pablo, pues no se trata de su propia gloria, sino de la de Cristo»[409]. Sin embargo, antes de continuar, resumamos nuestro argumento hasta este punto. Pablo afirma que la glosolalia es un discurso inspirado por el Espíritu Santo. Mientras que el significado específico de las palabras pronunciadas es desconocido para nosotros, es conocido por Dios. De hecho, estas palabras toman típicamente la forma de alabanza dirigida a Dios. Esta función doxológica de las lenguas se anticipa en 1 Cor. 12:2-3 y se declara explícitamente en 1 Cor. 14:14-17.
En 1 Cor. 14:14-15 Pablo se refiere a orar y cantar con su espíritu, lo que sin duda tiene lugar por inspiración del Espíritu Santo. Como hemos visto, el contexto, «Porque si oro en una lengua…» (v. 14), y el contraste ‘espíritu’ y ‘mente’, indican que este tipo de oración inspirada por el Espíritu (προσεύξομαι τῷ πνεύματι) y de canto (ψαλῶ τῷ πνεύματι) es, en realidad, orar en lenguas y cantar en lenguas.
Pablo describe la naturaleza de esta oración y canto en lenguas en 1 Cor. 14:16-17. En el v. 16 se refiere a este orar y cantar en lenguas como una alabanza dirigida a Dios («Si alabas a Dios con tu espíritu…»)[410] Luego, en el siguiente versículo, Pablo describe esta glosolalia inspirada por el Espíritu como un medio de dar gracias, «Puede que des gracias de sobra…» (1 Cor. 14:17). Aunque Pablo no se explaya más aquí, ya que su principal preocupación está en otra parte, estos versículos indican que Pablo entiende el orar y cantar en lenguas (literalmente, orar [προσεύξομαι τῷ πνεύματι] y cantar [ψαλῶ τῷ πνεύματι] en el Espíritu) como una forma carismática de acción de gracias y alabanza.
Efesios 6:18.[411] Esta comprensión de las lenguas como oración doxológica se afirma en varios otros pasajes paulinos. En Efesios 6:18, inmediatamente después de animar a sus lectores ‘a tomar la espada del Espíritu’ (v. 17), Pablo les insta a ‘orar en el Espíritu [προσευχό-μενοι … ἐν πνεύματι] en todas las ocasiones con toda clase de oraciones y peticiones’. La paráfrasis de James Dunn de este versículo es útil, ‘… en cada situación específica manténganse abiertos a la oración del Espíritu'[412] La redacción aquí es casi idéntica a la de 1 Cor.14:15. Ambos versículos hablan de ‘orar en el Espíritu’ (προσεύχομαι ἐν/τῷ πνεύματι). Esto sugiere que en Efe. 6:18 la exhortación de Pablo a participar en la oración carismática incluye la noción de orar en lenguas aunque no se limite exclusivamente a ella. El hecho de que Pablo exhorte a los efesios a orar «en todas las ocasiones» o «en todo momento», una exhortación que se repite en la segunda mitad del versículo («Teniendo esto en cuenta, estad atentos y seguid orando siempre por todos los santos» [Efe. 6:18]), sugiere que Pablo habla aquí en sentido amplio de la oración espontánea e inspirada por el Espíritu. En la mente de Pablo, este tipo de oración probablemente incluía la oración glosolálica, así como formas inteligibles de alabanza, intercesión y petición. Esta perspectiva más amplia está probablemente implícita en la frase «con toda clase de oraciones y peticiones» (Efe. 6:18). El pensamiento de la intercesión está claramente en la mente de Pablo en la última parte del versículo, pero la exhortación inicial es amplia y parece incluir también la alabanza y la acción de gracias.
Judas 20. La exhortación a ‘orar en el Espíritu’ aparece también en un pasaje no paulino, Judas 20. En Judas 20 leemos: ‘Pero vosotros, queridos amigos, edificaos en vuestra santísima fe y orad en el Espíritu Santo (ἐν πνεύματι ἁγίῳ προσευχόμενοι)’. Judas fue escrito por el hermano de Jesús (y Santiago) a finales de los años 50′ o principios de los 60″ de la era cristiana. Judas escribió para combatir a los falsos maestros que se habían apropiado indebidamente de las enseñanzas de Pablo sobre la gracia, llevándolas a extremos poco saludables[413] Estos falsos maestros decían tener el Espíritu Santo, pero Judas insiste en que se limitan a «seguir sus instintos naturales y no tienen el Espíritu» (Judas 19)[414] En Judas 20 la falta de Espíritu de los falsos maestros se contrasta con la calidad inspirada por el Espíritu de las oraciones de los hermanos y hermanas de la iglesia. El lenguaje que utiliza Judas aquí, «orad en el Espíritu Santo», es muy parecido al que utiliza Pablo en 1 Cor. 14:15-16 y Efe. 6:18. Así, como observan Towner y Harvey, «hay un fuerte consenso en que aquí Judas se refiere a la oración en una lengua dada por el Espíritu (glosolalia)»[415].
La oración en el Espíritu se describe aquí como un medio para edificarse «en su santísima fe». ¿Cómo se produce esta edificación? El contexto de Judas y la forma en que se describe esta oración carismática en otras partes del Nuevo Testamento sugieren que hay al menos tres formas en que la glosolalia inspirada por el Espíritu «edifica» al que ora. En primer lugar, como hemos visto claramente en Hechos, orar en lenguas fortalece el sentido de conexión de los creyentes con la fe apostólica. Más específicamente, en este caso, la glosolalia sirve como una señal dramática y tangible (tanto para el individuo como para la comunidad), frente a los falsos maestros, de que ellos son realmente el verdadero pueblo de Dios. Además, añadiría que el Espíritu nos edifica en nuestra santísima fe intercediendo a través de nosotros y por nosotros (Rom. 8:26-27)[416] En medio de nuestra debilidad, el Espíritu intercede por nosotros. Este es un tema que desarrollaremos a continuación.
Por último, al orar el Espíritu a través de los creyentes, se produce también un fuerte sentido de comunión con Cristo. Esto se expresa maravillosamente en la oración Abba de Rom. 8:15-16[417] y Gal. 4:6,[418] y está implícito en 1 Corintios (cf. 12:3; 14:2, 14-17). Pablo declara que «el Espíritu mismo da testimonio con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Rom. 8:16). Aunque la oración Abba probablemente describa la oración carismática de forma más amplia, sin duda incluye la oración glosolálica[419]. Además, describe con fuerza lo que ocurre cuando el Espíritu ora a través de nosotros. Quedamos atrapados en el amor de Cristo y nos llenamos de alegría cuando empezamos a vislumbrar en parte la maravilla de nuestra adopción como hijos de Dios. De alguna manera, el Espíritu Santo nos revela un poco de la majestuosidad y la maravilla de la gracia de Dios cuando ora a través de nosotros. No es de extrañar que cuando el Espíritu ora a través de nosotros y declara «las maravillas de Dios» (Hechos 2:11;[421] cf. 1 Cor. 14:16-17) vuelve a nuestra lengua vernácula, el lenguaje del cielo.
Este último punto sirve para recordarnos la belleza y el poder transformador de la adoración. Cuando alabamos y damos gracias a Dios, nuestra perspectiva cambia. Nuestra debilidad y nuestras luchas parecen desvanecerse cuando somos conducidos a la presencia de un Dios poderoso y potente. Ciertamente, todo encuentro con Dios, toda experiencia de adoración centrada en Cristo, está dinamizada por el Espíritu Santo. Sin embargo, Pablo y la iglesia primitiva entendieron que nuestra adoración es a menudo energizada de una manera especial por el Espíritu Santo. Estos momentos espontáneos de arrebato espiritual se describen con la frase «en el Espíritu»[422] Estas maravillosas experiencias incluyen a menudo la alabanza glosolálica.
1 Tesalonicenses 5:19.[423] En 1 Tes. 5:16-22 Pablo alude a este tipo de experiencia carismática. Ofrece a la iglesia de Tesalónica una serie de exhortaciones. Los exhorta con estas palabras: «Estad siempre alegres; orad continuamente; dad gracias en toda circunstancia, porque esta es la voluntad de Dios para vosotros en Cristo Jesús» (1 Tesalonicenses 5:16-18). Estas exhortaciones se aplican principalmente a los creyentes individuales y se expresan diariamente en medio de los diversos desafíos y situaciones que cada persona enfrenta. A continuación, Pablo se centra en la vida comunitaria de los tesalonicenses. Emite una serie de órdenes destinadas a mejorar su culto colectivo, lo que a su vez permitirá a los cristianos adoptar las exhortaciones personales que acaba de pronunciar. Las instrucciones de Pablo para su «vida en común» son las siguientes: No apaguen el fuego del Espíritu; no traten las profecías con desprecio. Probadlo todo. Agarraos a lo bueno. Evitad toda clase de mal» (1 Tes. 5:19-22).
La estructura de las palabras de Pablo en este punto es instructiva. Obsérvese cómo Pablo yuxtapone «no apagar el fuego del Espíritu» con «no tratar las profecías con desprecio». Las palabras de Pablo en este punto recuerdan a su combinación de lenguas y profecía en 1 Cor. 14:39, donde declara: «Estad deseosos de profetizar, y no prohibáis hablar en lenguas». De hecho, este verso forma un paralelo sorprendente con 1 Tes. 5:19-20. Por supuesto, la estrecha asociación entre la profecía y las lenguas también es característica del libro de los Hechos. Las lenguas y la profecía se relacionan explícitamente en Hechos 19:6,[424] y por implicación en Hechos 2:16-18[425] y Hechos 10:43-46.[426] Todo esto sugiere que cuando Pablo anima a sus lectores a «no apagar el fuego del Espíritu», tiene en mente específicamente el hablar en lenguas[427].
Esta conclusión, a su vez, sugiere que hablar en lenguas, al igual que la profecía, puede ayudarnos en nuestra búsqueda de «estar siempre alegres» y ayudarnos en nuestro intento de «orar continuamente» y «dar gracias en todas las circunstancias» (1 Tes. 5:16-18). El contexto más amplio de las epístolas de Pablo indica que esto está muy en consonancia con la enseñanza de Pablo en otros lugares (cf. 1 Cor. 14:15-17; Ef. 5:18-20;[428] 6:18). Cuando vemos que las lenguas son, sobre todo, oración doxológica inspirada por el Espíritu, las conexiones que Pablo establece entre el hablar en lenguas y la oración gozosa y la acción de gracias son totalmente comprensibles.
Efesios 5:18 y Colosenses 3:16. Además de 1 Cor. 12:2-3, 14.14-17, Efe. 6:18, Judas 20 y 1 Tes. En Efesios 5:18, Pablo exhorta a sus lectores a no emborracharse con vino; en cambio, declara: «Sed llenos del Espíritu». En los versículos siguientes (Efe 5:18-21), Pablo utiliza una serie de participios para describir lo que significa este imperativo. Estar llenos del Espíritu, pues, implica: (1) «hablar» los unos con los otros con salmos, himnos y cánticos espirituales» (v. 19a); (2) «cantar» y «hacer música» en vuestro corazón al Señor (v. 19b); (3) «dar gracias» siempre a Dios Padre en el nombre de nuestro Señor Jesucristo por todo (v. 20); y (4) «someterse» los unos a los otros por reverencia a Cristo (v. 21).
La frase inicial de Efe. 5:19 citada anteriormente es especialmente importante para nuestro estudio. Pablo exhorta a los creyentes de Éfeso a «hablar entre sí con salmos, himnos y cánticos espirituales (ᾠδαῖς πνευματικαῖς)» (Efe. 5:19). Encontramos otro paralelo cercano a este pasaje en Col. 3:16. Allí Pablo anima a sus lectores con estas palabras: ‘Que la palabra de Cristo habite abundantemente en vosotros, enseñándoos y amonestándoos unos a otros con toda sabiduría, y cantando salmos, himnos y cánticos espirituales [ᾠδαῖς πνευματικαῖς] con gratitud en vuestros corazones a Dios’ (Col. 3:16). La frase griega traducida, ‘salmos, himnos y cantos espirituales’, en ambos textos es prácticamente idéntica.
Como señala James Dunn, estos textos, en concierto con 1 Cor. 14:15, demuestran que «Pablo reconoce un tipo de himnodia carismática – tanto un canto en lenguas … como un canto con palabras inteligibles»[430] De hecho, hay varios indicios que apuntan al hecho de que Pablo considera que esta himnodia carismática incluye el hablar en lenguas. En primer lugar, como hemos señalado, el contraste en 1 Cor. 14:15 entre cantar «con mi espíritu» y cantar «con mi mente» distingue claramente entre cantar en lenguas, por un lado, y cantar con palabras inteligibles, por otro. Así pues, aquí, en este texto, Pablo se refiere inequívocamente al canto en lenguas como una forma de acción de gracias y alabanza carismática (cf. 1 Cor. 14:16-17). En segundo lugar, hay una espontaneidad y una cualidad carismática obvia que está implícita tanto en el contraste entre estar ebrio de vino y estar lleno del Espíritu (Efe. 5:18) como en el vocabulario empleado en Col. 3. Por último, el adjetivo que califica el tercer tipo de canto nombrado en ambas listas, «espiritual» (πνευματικαῖς), sugiere que Pablo, como en 1 Cor. 14:15, está hablando de nuevo de diferentes tipos de canto carismático: inteligible (salmos e himnos) y cantos ininteligibles o glosolálicos (cantos espirituales).[432]Dado que el término ‘espiritual’ (πνευματικαῖς) deriva de la palabra, ‘Espíritu’ (πνεῦμα), el término ‘canto espiritual’ es esencialmente una referencia al canto ‘en el Espíritu’. Ya hemos señalado que en la iglesia primitiva esta frase, ‘en el Espíritu’, se convierte prácticamente en un término técnico para la inspiración carismática y típicamente incluye la glosolalia.
Estas referencias al canto en lenguas destacan una vez más el hecho de que Pablo entiende el hablar en lenguas como una oración doxológica, una forma de alabanza y acción de gracias inspirada por el Espíritu. En Col. 3.16, Pablo sugiere que los «cánticos espirituales» deben cantarse «con gratitud» y dirigirse a Dios. Estos «cantos espirituales» se entienden también como una fuente de ánimo para toda la comunidad (cf. «amonestaros unos a otros»). Probablemente deberíamos entender también como interrelacionadas las frases que califican lo que significa estar ‘llenos del Espíritu’ en Ef. 5.18-21. Así, «hablar» los unos a los otros con cánticos espirituales no es ajeno a «cantar» al Señor, «dar gracias» a Dios y «someterse» los unos a los otros. Todas estas actividades, en su conjunto, refuerzan la alabanza corporativa y la vida de la comunidad. En resumen, aquí tenemos referencias a los «cantos en lenguas» corporativos que edifican al cuerpo de creyentes y glorifican a Dios. Esto es, por supuesto, lo que esperaríamos cuando empezamos a entender que el canto en lenguas, como el hablar en lenguas, representa una expresión espontánea, inspirada por el Espíritu, de amor y devoción al Dios trino, el Dios que se ha revelado suprema y maravillosamente en Jesús.
Menzies, Robert. Speak in tongues: Jesus and the Apostolic Church as Models for the Church Today (p. 139). CPT Press. (Hablar en lenguas: Jesus y la iglesia apostolica como modelos para la iglesia hoy).
Notas a pie de pagina:
[383] «El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él es el Señor del cielo y de la tierra y no vive en templos construidos por manos humanas. Y no es servido por manos humanas, como si necesitara algo. Más bien, él mismo da a todos la vida y el aliento y todo lo demás. De un solo hombre hizo todas las naciones, para que habitasen toda la tierra; y les marcó los tiempos de la historia y los límites de sus tierras. Dios hizo esto para que lo buscaran y tal vez lo alcanzaran y lo encontraran, aunque no está lejos de ninguno de nosotros. Porque en él vivimos, nos movemos y existimos». Como han dicho algunos de sus propios poetas: ‘Somos su descendencia’. «Por eso, puesto que somos descendientes de Dios, no debemos pensar que el ser divino es como el oro, la plata o la piedra, una imagen hecha por el diseño y la habilidad humanos. En el pasado, Dios pasó por alto tal ignorancia, pero ahora ordena a todos los hombres, en todas partes, que se arrepientan. Porque ha fijado un día en el que juzgará al mundo con justicia por medio del hombre que ha designado. Ha dado prueba de ello a todos resucitándolo de entre los muertos».
[384] …a otro los poderes milagrosos, a otro la profecía, a otro el distinguir entre espíritus, a otro el hablar en diferentes clases de lenguas, y a otro la interpretación de lenguas.
[385] Hay diferentes tipos de dones, pero el mismo Espíritu los distribuye.
[387] Hemos observado que el único caso de xenolalia en el Nuevo Testamento se encuentra en Hechos 2.
[388] Ahora bien, hermanos, si voy a vosotros y hablo en lenguas, ¿de qué os serviré, si no os traigo alguna revelación o conocimiento o profecía o palabra de instrucción?
[389] ¿Tienen todos dones de curación? ¿Todos hablan en lenguas? ¿Todos interpretan?
[390] Si hablo en lenguas de hombres o de ángeles, pero no tengo amor, no soy más que un metal que resuena o un címbalo que retiñe.
[391] Véase, por ejemplo, Mark Stibbe, Know Your Spiritual Gifts: Practicando los dones de Dios (Londres: Marshall Pickering, 1997), p. 156.
[392] El que habla en lengua se edifica a sí mismo, pero el que profetiza edifica a la iglesia.
[393] Por tanto, si se reúne toda la iglesia y todos hablan en lenguas, y entran los preguntones o los incrédulos, ¿no dirán que estáis locos? Pero si un incrédulo o un curioso entra mientras todos están profetizando, son condenados por el pecado y son sometidos a juicio por todos, ya que los secretos de sus corazones quedan al descubierto. Entonces se postrarán y adorarán a Dios, exclamando: «¡Dios está realmente entre vosotros!».
[394] Hay diferentes tipos de dones, pero el mismo Espíritu los distribuye. Hay diferentes tipos de servicio, pero el mismo Señor. Hay diferentes tipos de trabajo, pero en todos ellos y en todos es el mismo Dios el que actúa.
[395] Todo esto es obra de un mismo Espíritu, y él lo distribuye a cada uno, tal como lo determina…
[396] Ahora bien, a cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común.
[397] Max Turner afirma: «Contrariamente a las afirmaciones anteriores, no hay evidencia de que el «habla de lenguas» esté correlacionado con el bajo intelecto, la educación, la posición social o la psicología patológica» (The Holy Spirit and Spiritual Gifts: Then and Now [Carlisle, UK: Paternoster, 1996], p. 305). Véanse también los numerosos estudios que cita.
[398] Craig S. Keener, Gift & Giver: The Holy Spirit for Today (Grand Rapids: Baker, 2001), p. 107. [399] Me gustaría que cada uno de ustedes hablara en lenguas, pero preferiría que profetizaran. El que profetiza es mayor que el que habla en lenguas, a menos que alguien interprete, para que la iglesia sea edificada.
[400] Doy gracias a Dios porque hablo en lenguas más que todos vosotros.
[401] Por eso, hermanos míos, estad deseosos de profetizar y no prohibáis hablar en lenguas. [402] Este misterio es que, por el Evangelio, los gentiles son herederos junto con Israel, miembros de un solo cuerpo y partícipes de la promesa en Cristo Jesús.
[403] Fee, Primera de Corintios, p. 656. [404] Fee, Primera de Corintios, p. 656.
[405] Porque si oro en una lengua, mi espíritu ora, pero mi mente es infructuosa. Entonces, ¿qué haré? Oraré con mi espíritu, pero también oraré con mi entendimiento; cantaré con mi espíritu, pero también cantaré con mi entendimiento. De lo contrario, cuando estés alabando a Dios en el Espíritu, ¿cómo puede otra persona, que ahora se pone en la posición de inquisidor, decir «Amén» a tu acción de gracias, ya que no sabe lo que estás diciendo? Tú estás dando gracias muy bien, pero nadie más es edificado.
[406] En 1 Cor. 14.15 el griego es ambiguo y puede traducirse como «orar con mi espíritu» u «orar en el Espíritu»; lo mismo ocurre con el verbo «cantar». De cualquier manera, la inspiración del Espíritu Santo está implícita o explícitamente declarada.
[407] Ahora bien, a cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común. A uno se le da por medio del Espíritu un mensaje de sabiduría, a otro un mensaje de conocimiento por medio del mismo Espíritu, a otro la fe por medio del mismo Espíritu, a otro los dones de curación por medio de ese mismo Espíritu, a otro los poderes milagrosos, a otro la profecía, a otro el distinguir entre espíritus, a otro el hablar en diferentes tipos de lenguas, y a otro la interpretación de lenguas. Todo esto es obra de un mismo Espíritu, y él lo distribuye a cada uno, tal como lo determina.
[408] Ulrich Luz, ‘Paul as Mystic’, en Graham N. Stanton, Bruce W. Longenecker y Stephen C. Barton (eds.), The Holy Spirit and Christian Origins: Essays in Honor of James D.G. Dunn (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 140.
[409] Luz, «Paul as Mystic», p. 141.
[410] De nuevo, el texto griego es ambiguo aquí. 1 Corintios 14.16 puede traducirse como «Si alabas a Dios con tu espíritu…» o «Si alabas a Dios en el Espíritu…»
[411] Y ora en el Espíritu en todas las ocasiones con toda clase de oraciones y peticiones. Con esto en mente, mantente alerta y sigue orando siempre por todo el pueblo del Señor.
[412] Dunn, Jesús y el Espíritu, p. 239.
[413] Gene L. Green, Judas y 2 Pedro (ECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2008), pp. 17-18.
[414] Según Harvey y Towner, el término «soñadores» (Judas 8) sugiere que los falsos maestros reclamaban una revelación profética y visionaria (Robert Harvey y Philip H. Towner, 2 Peter and Jude [IVP; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009], p. 196).
[415] Harvey y Towner, Judas, p. 225. Así también Dunn, Jesus and the Spirit, pp. 245-46 y Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC 50; Waco, TX: Word, 1983), p. 113, ambos describen la oración como «oración carismática» que incluye la glosolalia.
[416] Del mismo modo, el Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad. No sabemos por qué debemos orar, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros mediante gemidos sin palabras. Y el que escudriña nuestros corazones conoce la mente del Espíritu, porque el Espíritu intercede por el pueblo de Dios de acuerdo con la voluntad de Dios.
[417] El Espíritu que recibisteis no os hace esclavos, para que volváis a vivir en el miedo; más bien, el Espíritu que recibisteis hizo que fuerais adoptados como hijos. Y por él clamamos: «Abba, Padre». El mismo Espíritu testifica con nuestro espíritu que somos hijos de Dios.
[418] Porque sois sus hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el Espíritu que clama: «Abba, Padre».
[419] Es decir, en ocasiones la oración Abba puede expresarse hablando en lenguas.
[420] Robert Graves se hace eco de este pensamiento cuando se pregunta: «¿Cómo podemos expresar esos sentimientos inefables que surgen de vez en cuando en lo más íntimo de nuestro ser? (Graves, Praying in the Spirit [Old Tappan, NJ: Chosen Books, 1987], p. 63).
[421] «… (tanto judíos como conversos al judaísmo); cretenses y árabes: ¡les oímos declarar las maravillas de Dios en nuestras propias lenguas!».
[422] Así también Bauckham, Judas, p. 113, quien cita numerosos textos del NT como Lc. 2.27; 4.1; Hechos 19.21; y 1 Cor. 12.3 entre otros.
[423] No apagar el Espíritu.
[424] Cuando Pablo les impuso las manos, el Espíritu Santo vino sobre ellos, y hablaron en lenguas y profetizaron.
[425] «No, esto es lo que dijo el profeta Joel: ‘En los últimos días, dice Dios, derramaré mi Espíritu sobre todos los pueblos. Sus hijos e hijas profetizarán, sus jóvenes verán visiones, sus ancianos soñarán sueños. Incluso sobre mis siervos, tanto hombres como mujeres, derramaré mi Espíritu en esos días, y ellos profetizarán».
[426] «Todos los profetas dan testimonio de él de que todo el que cree en él recibe el perdón de los pecados por su nombre.» Mientras Pedro seguía pronunciando estas palabras, el Espíritu Santo vino sobre todos los que escuchaban el mensaje. Los creyentes circuncisos que habían venido con Pedro se asombraron de que el don del Espíritu Santo se hubiera derramado incluso sobre los gentiles. Porque los oyeron hablar en lenguas y alabar a Dios.
[427] Así también J.P.M. Sweet, ‘A Sign for Unbelievers: Paul’s Attitude to Glossolalia’, en Watson E. Mills (ed.), Speaking in Tongues: A Guide to Research on Glossolalia (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), p. 153.
[428] No os emborrachéis con el vino, que conduce al libertinaje. Por el contrario, llénense del Espíritu, hablándose unos a otros con salmos, himnos y cánticos del Espíritu. Cantad y haced música de corazón al Señor, dando siempre gracias a Dios Padre por todo, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo.
[429] Por supuesto, Hechos 2:11 y 10:46 (e implícitamente 19:6) podrían añadirse a esta lista, pero ya hemos discutido estos pasajes en capítulos anteriores.
[430] Dunn, Jesús y el Espíritu, p. 238.
[431] Este punto es señalado por Dunn, Jesus and the Spirit, p. 238.
[432] Si «espiritual» califica las tres categorías de cantos, entonces las tres se referirían al canto carismático y abarcarían tanto las expresiones inteligibles como las glosolálicas.
5 Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años. Esta es la primera resurrección.
6 Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene potestad sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él mil años.
Apocalipsis 20:5-7 [RV60]
A continuación, la Biblia hace una declaración clara (pero entre paréntesis) sobre el «resto de los muertos». Este grupo incluye a todos aquellos que no están en los dos grupos mencionados en el versículo 4. Es decir, son los muertos impíos que murieron en sus pecados sin aceptar nunca la gracia salvadora de Dios. Ellos no «vivirán de nuevo», es decir, serán resucitados, hasta después del reinado milenario de Cristo. Entonces serán llevados ante el Gran Trono Blanco para su condena final al lago de fuego.
‘Esta es la primera resurrección» significa que los mencionados en el versículo 4 completan la primera resurrección. En Juan 5:29 Jesús habló de dos resurrecciones. Identificó la primera como la resurrección de la vida. Es para los que han hecho el bien, es decir, los que han hecho lo que Dios quería que hicieran al aceptar a Cristo y vivir para Él. La segunda es una resurrección de juicio para aquellos que han hecho el mal, a través de la incredulidad.
Pero así como los profetas del Antiguo Testamento no mostraron la diferencia de tiempo entre la primera y la segunda venida de Jesús, el mismo Jesús en este pasaje de Juan no muestra la diferencia de tiempo entre las dos resurrecciones. No es hasta que Juan escribe el Apocalipsis, específicamente el capítulo 20, que se revela que habrá al menos mil años entre ellas. Por supuesto, Jesús simplemente está enfatizando el contraste entre las dos resurrecciones para animar a la gente a vivir para Dios; allí el tiempo de las dos no es relevante.
Primera de Corintios 15:20, 23 nos da más información cuando Pablo compara la primera resurrección con una cosecha. El Cristo resucitado es la «primicia» de la cosecha y su resurrección es la garantía del resto de la cosecha, es decir, de nuestra resurrección (compárese con Juan 11:25-26; 14:19). El cuerpo principal de la cosecha viene «en [su] propio orden»: después de la resurrección de Cristo y en el momento de su venida «para encontrarse con [nosotros] en el aire» (1 Tesalonicenses 4:17). En ese momento los muertos en Cristo resucitarán primero y los que estén vivos (en Cristo) y permanezcan serán arrebatados juntos en un solo cuerpo y cambiados, transformados a su semejanza, con cuerpos nuevos incapaces de decaer o morir, habiéndose convertido en inmortales e incorruptibles (Juan 14:3; 1 Corintios 15:52; 1 Tesalonicenses 4:14). (La Biblia también muestra que los santos del Antiguo Testamento estarán incluidos en el cuerpo principal de la cosecha [Isaías 26:19-21; Ezequiel 37:12-14; Daniel 12:2-3]. Entonces los espigados de la cosecha serán los martirizados durante la Tribulación; ellos harán la primera resurrección completa.
Los que tienen parte en la primera resurrección, que es la «resurrección de los justos» (Lucas 14:14), son identificados como «benditos», es decir, que disfrutarán de la plenitud de la bendición de Dios. También se les identifica como santos, es decir, dedicados a Dios y a su voluntad, porque le adoran y le sirven en espíritu y en verdad. Debido a que su resurrección es como la de Cristo, se levantan para no morir más. La «segunda muerte» (el lago de fuego) por lo tanto no tendrá poder sobre ellos. Son reyes-sacerdotes, sacerdotes reales, sacerdotes de Dios y de Cristo, que reinarán con Cristo durante el Milenio.
Esta realidad de la resurrección del creyente que es bendecido contrasta fuertemente con la situación hipotética de que sea «miserable» si no hay tal resurrección (1 Corintios 15:19). Al escribir a los corintios, Pablo subrayó que nuestra resurrección y la de Cristo están estrechamente ligadas, pues algunos en Corinto estaban bajo la influencia de ideas griegas o posiblemente saduceas sobre la resurrección: Aunque aceptaban la resurrección de Cristo, intentaban negar que los cristianos la tuvieran. Pero si no vamos a resucitar, escribió Pablo, entonces Cristo no resucitó. Y si Él no resucitó, nuestra fe no tendría sentido y nuestros pecados no serían quitados. En consecuencia, seríamos «los más miserables de todos los hombres». Porque es algo miserable y lamentable construir nuestra fe sobre algo que no sucedió.
Pero sí resucitó. Su resurrección es un hecho histórico bien atestiguado. Y porque Él vive, nosotros también viviremos (Juan 14:19). Como Jesús explicó a Marta, Él es la resurrección y la vida. Los que siguen creyendo en Él, aunque mueran, vivirán, es decir, serán resucitados. Y una vez que vuelvan a vivir en la resurrección, habiendo creído en Él, nunca más morirán (Juan 11:24-25). Nuestros cuerpos de resurrección serán inmortales e incorruptibles, y nunca más serán tocados por la muerte o la decadencia (1 Corintios 15:43-54).
Stanley M. Horton
La GRAN VICTORIA. Una exposición del libro del Apocalipsis. Gospel Publishing House
El movimiento pentecostal debe su inspiración y formación al avivamiento de la santidad wesleyana del siglo XIX. Nació en medio de los intentos del movimiento de Santidad de remodelar las instituciones metodistas para que se ajustaran a las prácticas de los evangelistas de los campamentos y, al comienzo de la adaptación de estas prácticas, para trabajar entre los recién llegados rurales a las ciudades. La retirada, tan clara en retrospectiva, no fue para muchos contemporáneos ni inevitable ni deseable. Tampoco era uniforme, ya que representaba la creciente brecha entre los metodistas del Este, que en 1867 habían fundado la Asociación Nacional de Campamentos para la Promoción de la Santidad, y sus conversos, que a medida que avanzaban los años dominaban cada vez más las asociaciones estatales afiliadas. Este último predominó en las iglesias independientes y misiones que aparecieron después de 1880. Y fue de este grupo, preocupado como estaba con la curación, la escatología y la eclesiología (temas prohibidos para discusión por los líderes nacionales), de donde se extrajo la mayoría de los primeros pentecostales. Considerados radicales entre los radicales, los futuros glossolalistas estaban ausentes del liderazgo del grupo insurgente independiente. Ningún futuro líder pentecostal, por ejemplo, figura en la lista de asistentes o de su apoyo a la Asamblea General de Santidad de 1901 en Chicago, el último y más impresionante movimiento hacia la creación de una denominación nacional integral de santidad. Sin embargo, no es como un grupo cohesionado dentro de las filas de Santidad que fueron excluidos. Más bien, es su adhesión a temas considerados controvertidos o heréticos lo que colocó a muchos futuros pentecostales al margen del perfeccionismo cristiano.
Los problemas que dieron lugar tanto a la independencia de grupos de santidad como al pentecostalismo pueden atribuirse a los objetivos de los promotores originales del avivamiento del siglo XIX, que atribuyeron la enfermedad de la iglesia a la falta de las marcas de la santificación. Otras cuestiones eran, en el mejor de los casos, secundarias. Los líderes del movimiento de Santidad Nacional, quienes en las primeras décadas fueron metodistas, insistieron en que los afiliados a el, y sus auxiliares fueran miembros acreditados de algún organismo cristiano. También exigieron que las reuniones conducidas por los obreros de la Asociación Nacional se llevaran a cabo de acuerdo con las regulaciones de la asociación sobre doctrina y decoro. La agitación con respecto a la política de la iglesia o el énfasis en doctrinas o experiencias distintas de la entera santificación no tenía lugar, dijeron, en las reuniones del movimiento de Santidad Nacional. Una membresía enteramente santificada resultaría en una conducta irreprensible y paz en la iglesia.
El conflicto del movimiento de Santidad por las iglesias independientes se echó en la década siguiente en 1880 con el nacimiento de tres cuerpos conocidos más tarde como la Iglesia de Dios (Anderson, IN), la Iglesia de Dios (Santidad) y la Iglesia de la Santidad de California. Aunque la política de la iglesia en lugar de la doctrina estaba en juego, el surgimiento de estos grupos atestiguó la vitalidad de otros temas además de la enseñanza de la santidad en el movimiento y la impotencia de los evangelistas metodistas del movimiento de santidad para guiar y controlar a los conversos, especialmente en el Medio Oeste, Occidente, y Sur. Las tres iglesias se ajustaron a la estricta ortodoxia del movimiento de santidad. Sin embargo, por su propia existencia, abrieron el camino a la experimentación que tanto las asociaciones como los cuerpos eclesiásticos independientes no estaban en condiciones de afrontar. El pentecostalismo se convirtió en uno de los principales productos finales.
Los grupos independientes del movimiento de Santidad imaginaron iglesias de santos reuniéndose para adorar, edificar y vigilar. Daniel Sidney Warner (1842–95) y John P. Brooks (1826–1915), teóricos de los dos grupos de la Iglesia de Dios, creían que el NT proporcionaba un plan específico para el gobierno de la iglesia y que las congregaciones locales debían ordenarse de acuerdo con ese plan. En cada lugar, la Iglesia de Dios consistía en los totalmente santificados viviendo el mandato divino bajo el nombre ordenado por las Escrituras. No era necesario llevar una lista de miembros, porque los verdaderos santos se reconocían entre sí. Como cuerpo humano, la iglesia local estaba sujeta a errores en la administración. Sin embargo, en cuanto a sus verdaderos miembros, nunca podría estar en un error. Dado que el Señor mismo admitió a los que estaban siendo salvos, solo él determinó quiénes eran los miembros verdaderos. George M. Teel, teólogo de la Iglesia de la Santidad de California, describió una iglesia también compuesta únicamente por los completamente santificados. Sin embargo, a diferencia de la Iglesia de Dios, la Iglesia de la Santidad mantuvo una lista de miembros, una característica adoptada en la organización por los órganos pentecostales y de Santidad posteriores. Dejando a un lado las diferencias, la confianza en la guía del Espíritu Santo ocupó un lugar prominente en el pensamiento de los independientes del movimiento de Santidad y, por lo tanto, abrió la avenida hacia el centrado en la experiencia y la guía del Espíritu, tan a menudo revelada en el pensamiento pentecostal posterior. Los futuros pentecostales en las filas del movimiento de Santidad comenzaron intelectualmente en esta dirección muy poco tiempo después.
Las dificultades administrativas asociadas a la dependencia de los independientes del movimiento de Santidad en las Escrituras y el Espíritu pronto surgieron en la forma de la llamada herejía anti-ordenanza. La rebelión contra el bautismo y la Cena del Señor, que se originó entre las incipientes filas de la Iglesia de Dios en el norte de Missouri, se extendió rápidamente por el área central y el sur en las llanuras. Basados en la idea de que el verdadero creyente depende únicamente de la guía del Espíritu Santo, los extremistas llegaron a descartar incluso las Escrituras, la iglesia y el sentido común como normas de autoridad. Abundaban las historias de matrimonios contraídos y rotos por impulso espiritual. Frente a los líderes carismáticos entre los nuevos insurgentes, los conservadores independientes de Santidad se mantuvieron indefensos. En los años siguientes a 1881, este modo de pensar casi destruyó la incipiente Conferencia de Texas de la Iglesia Metodista Libre. Aunque en una década o dos el movimiento anti-ordenanza murió por sus propios excesos, su existencia demostró la potencial explosividad de la dependencia del carisma, la emoción y la guía del Espíritu, factores inherentes al surgimiento del pentecostalismo unos años más tarde.
Inmediatamente después de la agitación contra la ordenanza surgió otra novedad doctrinal que atrajo a una clientela similar y surgió de impulsos similares. Inventado por ▸Benjamin Hardin Irwin (n. 1854), un evangelista independiente que operaba al margen de la Asociación Nacional, la enseñanza de los bautizados en fuego distinguía entre la entera santificación y el bautismo con el Espíritu Santo y postulaba a este último como una tercera experiencia de gracia. Como John Fletcher (1729-85), colega de Wesley, Irwin consideraba al cristiano santificado como el receptor potencial de múltiples infusiones de poder, siendo el bautismo del Espíritu Santo y fuego el primero. Bendiciones posteriores que caracterizó por varios explosivos: dinamita, lidita (un alto explosivo) y óxido. A partir de 1895 en Iowa, Irwin organizó asociaciones estatales y provinciales de bautizados en fuego dondequiera que predicara, y estas a su vez se convirtieron en unidades de la ▸Asociación de Santidad de América bautizada en fuego, formada en Anderson, Carolina del Sur, tres años después. La tenencia vitalicia otorgada al fundador como supervisor general y la doctrina del bautismo de fuego terminaron con la exposición de las fallas morales de Irwin en 1900. La aceptación del grupo del pentecostalismo de la tercera obra bajo su sucesor, Joseph Hillery King (1869-1946), siete años después pueden atribuirse parcialmente a su creencia anterior en la experiencia posterior a la santificación del bautismo del Espíritu Santo y fuego. De manera similar, la adopción de un esquema de tres obras por la ▸Iglesia de Dios con sede en Cleveland, TN, aproximadamente al mismo tiempo, puede atribuirse a la influencia de esta enseñanza. El énfasis en la guía del Espíritu, la curación por fe y el premilenialismo, que invadió estos grupos de santidad, permaneció intacto después de que ingresaron al grupo pentecostal. También se mantuvo la fenomenología de la experiencia de fuego. George Floyd Taylor (1881-1934), teólogo y educador de la ▸Iglesia de Santidad Pentecostal con la que se fusionó el grupo bautizado en fuego en 1911, recordó testimonios de los seguidores de Irwin sobre sensaciones físicas de calor y ardor coincidentes con la experiencia espiritual. Asimismo, ▸Charles Fox Parham (1873-1929), padre de la doctrina de las lenguas como evidencia física inicial del bautismo del Espíritu Santo, había asistido a las reuniones de BH Irwin y, aunque no estaba impresionado favorablemente, observó los gritos y manifestaciones extáticas que acompañó la experiencia. En el apogeo del avivamiento de Azusa Street, Irwin reapareció como un obrero pentecostal en Oakland y San Francisco. Al parecer, existía un vínculo entre quienes se sentían atraídos por las experiencias presenciadas del bautismo de fuego y las lenguas.
El pentecostalismo surgió no solo de las tensiones entre los líderes metodistas establecidos de la Asociación Nacional de Santidad y sus hermanos de Santidad radicales e independientes, sino también del compromiso con el perfeccionismo wesleyano, que los unía. El amor perfecto, enseñaron ambos grupos, era tanto una doctrina metodista como una doctrina bíblica. Como resultado de la pureza del corazón, la experiencia de la entera santificación fue esencial no solo para los metodistas sino para todos los verdaderos cristianos. Las reuniones de los martes de Phoebe Palmer (1807-74) y las reuniones campestres del grupo de Santidad Nacional, por lo tanto, dieron la bienvenida a los asistentes de todas las denominaciones evangélicas. Se aceptaron congregacionalistas, bautistas, presbiterianos, episcopales, cuáqueros y menonitas. La experiencia de la profesión de santidad por parte de los no metodistas resultó en cambios impredecibles tanto en la doctrina como en las iglesias no wesleyanas a las que regresaron los nuevos creyentes en santidad. A medida que el movimiento se expandió, los creyentes en santidad de trasfondos metodistas enseñaron cada vez más que la pureza de intención y la erradicación del deseo impío era el fruto esencial de la entera santificación, una teoría llevada al extremo por el excéntrico y erudito evangelista W. B. Godbey (1833-1920).
Los no wesleyanos, por otro lado, se unieron en torno a la enseñanza de la ▸Convención de Keswick para la Promoción de la Santidad Práctica (desde 1875 en adelante celebrada anualmente en el Distrito de los Lagos del noroeste de Inglaterra) de que el poder para el servicio cristiano era el fruto principal de la santificación y que la supresión del deseo pecaminoso, no su erradicación, era lo mejor que podía ofrecer la vida cristiana superior. Afirmando menos transformación que los perfeccionistas wesleyanos, los defensores de la santidad de Keswick también fueron más tolerantes con la discusión sobre curación y escatología. Para los pentecostalistas potenciales fue un pequeño paso desde el bautismo del Espíritu Santo como un medio de poder espiritual hasta la aceptación de lenguas como el testimonio inicial de tal bautismo. El pionero anglicano pentecostal ▸A. A. Boddy (1854-1930) percibió temprano la conexión. Circuló su testimonio pentecostal publicado en Keswick en 1908. En Estados Unidos, el centro que más simpatizaba con la enseñanza de Keswick era el Instituto Bíblico Moody de Chicago.
▸ Esta cuidad, que contribuyó con William H. Durhma (1859-1912), E. N. Bell (1866-1923) y ▸Andrew Urshan (1884-1967) al liderazgo pentecostal – fue el centro temprano de la llamada ▸ obra consumad de la enseñanza del Calvario, que entre las teologías pentecostales tiene el mayor parecido con Keswick. ▸A. B. Simpson (1843-1919), fundador presbiteriano de la Alianza Cristiana y Misionera, de la cual se extrajeron muchos de los primeros pentecostales, trató de salvar el abismo wesleyano de Keswick diciendo que no enseñaba ni erradicación ni supresión, sino habitación. Por decir lo mínimo, la situación en los márgenes del movimiento de Santidad Nacional en el cambio de siglo era fluida, susceptible de una multitud de interpretaciones y metodologías más allá del escrutinio de los críticos eclesiásticos o académicos. Anglicanos como Boddy, ▸George B. Studd (1861-1946), ▸Cecil H. Polhill (1860-1938), ▸Robert Phair (183-1931) y ▸J. Eustace Purdie (n. 1880); A los presbiterianos les gustaba ▸N. J. Holmes (1847-1919); Cuáqueros como ▸Levi Lupton (1860-1929) y ▸A. J. Tomlinson (1865-1943); y los Hermanos Menonitas en Cristo como ▸George A. Chambers (1879–1957), todos estaban listos para adaptar las sutilezas de la doctrina y la tradición recibidas a nuevas experiencias espirituales.
Para el cambio de siglo, los patrones de adoración y las estrategias de misión se desarrollaron en las cabañas, campamentos y reuniones de grupos de Santidad, y en iglesias y misiones independientes, estos patrones estaban listos para ser adoptados y acomodados por el movimiento recien nacido centrado en la glosolalia. El sistema de autosuficiencia que el obispo William Taylor (1821-1902), un miembro de Santidad Nacional, desarrolló para utilizar a hombres de negocios europeos y estadounidenses en su empresa misionera extranjera cuasi-independiente había evolucionado en la década de 1890 hasta convertirse en el llamado trabajo de fe, en que los jóvenes no asalariados iban al campo sin respaldo formal o promesas anticipadas, dependiendo únicamente de la fe y la oración como apoyo. Las futuras fortalezas pentecostales en India, Chile y África Occidental surgieron de los esfuerzos pioneros de Santidad de los obreros de Taylor; ▸Willis C. Hoover (1856-1936) en Chile fue el ejemplo sobresaliente. Un corolario de este método fue un período de prueba pasado en un tugurio o trabajo rural en el hogar utilizando el principio de fe como prueba de la idoneidad de los candidatos para el servicio exterior. A los obreros que demostraran su valía de esta manera se les daría transporte al campo, pero no se les garantizaría apoyo después de su llegada. Un gran número de grupos independientes de misiones ubicadas en las ciudades surgieron en los EE. UU. Y Europa bajo este plan, que estaba en el apogeo de su popularidad en el momento de los avivamientos de Topeka, Houston y Los Ángeles.
No solo se había establecido el plan de organización y apoyo, sino también el contenido y la forma de llevar a cabo el culto. Comenzando con la “Ola de limpieza” de Phoebe Palmer, surgió un nuevo género de canciones de experiencias de santidad en las que toda la congregación testificó, exclamó y, en ocasiones, dio exposiciones de las Escrituras y la doctrina. Destinados a proporcionar el repertorio central de los himnos de los movimientos de santidad y pentecostales durante más de medio siglo, estos cánticos abundaban en imágenes extraídas de la Biblia y de John Bunyan (1628-88): el Éxodo, la Tierra Prometida y el cielo en analogías derivadas del campo de reunión, el ferrocarril y las deudas y los tiempos difíciles. Estas canciones atrajeron a los fieles a simpatizar entre sí al mismo tiempo que reforzaban la enseñanza desde el púlpito y creaban un estándar doctrinal y de comportamiento común.
En la década de 1890, los defensores de la santidad de Wesleyana y Keswick identificaron cada vez más la segunda crisis con Pentecostés, y las referencias al evento del aposento alto comenzaron a aparecer en los nombres de las iglesias y en los textos de las canciones. Sin embargo, el uso de la designación pentecostal fue más temático que dogmático. Las personas de santidad en ambos campos cantaron himnos como “The Comforter Has Come” de Frank Bottome (1823-94) durante más de una década antes de que ganara una posición permanente en el repertorio pentecostal por su uso repetido en la calle ▸Azusa. Entre 1891 y 1911, Hope Publishing Company de Chicago publicó seis volúmenes de Himnos pentecostales compilados por Henry Date. Otras contribuciones de Santidad fueron cancioneros publicados por Pepper Publishing Company de Filadelfia, Christian Witness Company de Chicago, Christian Alliance Publishing Company de Nueva York, Pickett Publishing Company de Louisville y Pentecostal Mission Publishing Company de Nashville. A. B. Simpson, ▸F. A. Graves (1856-1927), R. Kelso Carter (1849-1926), L. L. Pickett (1859-1928), Charlie Tillman (1861-1943), ▸D. Wesley Myland (1858-1943) y ▸Herbert Buf-fum (1879-1939), todos eran blancos; y C. P. Jones (1865-1949) y ▸Thoro Harris (1874-1955), eran negros.
Debido a sus raíces y las raíces de sus seguidores en el movimiento de Santidad, Charles Fox Parham y ▸William J. Seymour (1870-1922) actuaron en Topeka, Houston y Los Ángeles en un ámbito ya familiar. Parham, quien tácitamente alentó a las seguidoras a desafiar el código de vestimenta de santidad ascética, tenía un conocimiento íntimo de los movimientos independientes y de santidad nacional en las Grandes Llanuras. Seymour, un negro, tenía vínculos con el pueblo avivista de Cincinnati y los santos de la luz del atardecer (Iglesia de Dios [Anderson, IN]) en Indiana y Luisiana. Ambos estaban familiarizados con las misiones de Santidad en el centro de la ciudad y con el comunalismo de Santidad. El hogar de curación Betel de Parham y su Escuela Bíblica Betel en Topeka eran notablemente similares al hogar de la Asociación Mundial de Fe Misionera en Shenandoah, IA, donde se capacitó ▸Clara Lum (m. 1942), obrera de la misión Azusa; la Escuela Bíblica de Dios y el Hogar de Capacitación Misional, que Seymour visitó en Cincinnati también; El Instituto Bíblico y Misionero Altamont de N. J. Holmes en Greenville, SC; y el hogar de curación en East Providence, RI, que ▸Christine Gibson (1879-1955) iba a transformar en Zion Bible Institute, una escuela de fe. En las últimas décadas del siglo XIX, se formuló un lenguaje de santidad de varios dialectos; abarcaba un número similar de distritos y con énfasis doctrinales, raciales, eclesiásticos y sociales. Durante varios meses en 1906, 1907 y 1908, varios de estos dialectos (lenguajes) se fusionaron en uno unificado en una misión multirracial en un barrio pobre de Azusa Street en Los Ángeles. Aunque estaban destinados a separarse, esas personas de grupos de Santidad estaban tan marcadas por esta experiencia que fueron redirigidas permanentemente. Sin embargo, al movimiento lanzado en Azusa, los nuevos pentecostales trajeron una herencia rica y diversa de doctrina de santidad, eclesiología, adoración e institucionalismo, todo lo cual en adelante los uniría y dividiría.
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El nuevo Diccionario Internacional de movimientos carismáticos y pentecostales.
Edición revisada y ampliada Stanley M. Burgess, editor y Eduard M. Van Der Maas, editor asociado.
Pentecostalismo Clásico 