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Modelos interpretativos del Libro del Apocalipsis en su conjunto

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Por: Greg Herrick

INTRODUCCIÓN

Apocalipsis es uno de los libros más alentadores del Nuevo Testamento. En él, Juan1 habla de la derrota definitiva del mal y del glorioso regreso y reinado del Señor Jesucristo. Habla de un tiempo en el que Dios habitará con los hombres y enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque el antiguo orden (es decir, bajo el pecado) de las cosas ha pasado (21:3-4). En el siguiente artículo, sin olvidar el amplio mensaje general de esperanza contenido en el libro, nos centraremos en un solo problema interpretativo, a saber, el marco interpretativo general del libro.

Métodos de interpretación

Tradicionalmente ha habido cuatro o cinco escuelas de pensamiento sobre el marco interpretativo del libro del Apocalipsis en su conjunto. Hay muchos híbridos de estos enfoques; de hecho, el enfoque futurista moderado de George Eldon Ladd es en realidad un híbrido del enfoque mayoritariamente futurista. En esta discusión nos centraremos en los cinco puntos de vista siguientes: historicista, idealista, preterista, futurista mayoritario y futurista moderado.

El primero en nuestra consideración es el método historicista de interpretación, aparentemente muy utilizado por los reformadores. Según esta interpretación del libro, los acontecimientos descritos en él se refieren a hechos reales desde el comienzo de la Iglesia hasta la época del intérprete. Así, los reformadores podían decir que el papado romano era el anticristo, atrincherado en su falsa doctrina y engaño. Según Mounce, según este punto de vista, «el Apocalipsis esbozaba la historia de Europa occidental a través de los diversos papas, la Reforma protestante, la Revolución francesa y líderes individuales como Carlomagno y Mussolini».2 Aparentemente, el método tuvo un comienzo algo espurio con un monástico llamado Joaquín de Floris (m. 1602),3 y en general está abierto a varias críticas. Tal vez la crítica más perjudicial sea el hecho de que tal marco interpretativo del libro conduce a un sinfín de especulaciones y subjetividad en su interpretación. Es sencillamente muy difícil llegar a un consenso en la identificación de referentes en la historia para los símbolos del texto.4

El segundo método de interpretación se conoce como método idealista. Según este método, el contenido del libro no se relaciona con ningún acontecimiento histórico, sino que simboliza la lucha continua entre el bien y el mal durante la era de la Iglesia hasta el regreso de Cristo. Johnson afirma que, como sistema de interpretación, es más reciente que las otras tres escuelas [preterista, historicista y futurista] y algo más difícil de distinguir de los anteriores planteamientos alegóricos de los alejandrinos (Clemente y Orígenes). En general, el punto de vista idealista se caracteriza por el rechazo a identificar cualquiera de las imágenes con acontecimientos futuros específicos, ya sea en la historia de la Iglesia o con respecto al fin de todas las cosas.5

La principal ventaja de este punto de vista es que hace que el Apocalipsis sea bastante comprensible a un nivel básico. Se trata simplemente de un libro escrito para animar a los santos que sufren, sabiendo que algún día Dios vencerá todo el mal y arreglará las cosas. Una de las críticas más significativas contra este punto de vista es el hecho de que el Apocalipsis pertenece al género apocalíptico y, como dice Ladd, los documentos apocalípticos generalmente describen acontecimientos reales de la historia.6 Esto también parece contradecir el claro lenguaje del texto en el que el escritor dice que Jesús le mostrará lo que debe suceder a continuación (4:1). Si no hay una cronología real de acuerdo con acontecimientos históricos reales, entonces esta afirmación parece superflua y la sección sobre las iglesias (2-3) también parece a-histórica.

Un tercer método de interpretación es el método preterista. Según este método, los símbolos y el contenido del libro se refieren únicamente a acontecimientos y sucesos de la época del autor. Las bestias del capítulo 13, por ejemplo, están relacionadas con «la Roma imperial y el sacerdocio imperial».7 En el libro no hay escatología futura de ningún tipo. Este método se basa principalmente en relacionar el libro con tratados apocalípticos judíos escritos en aquella época para animar a la fidelidad en tiempos de persecución. Por lo tanto, el mensaje del libro parece ser que, aunque la Iglesia se ve amenazada por el Estado y la exigencia de adorar al emperador, «los que resistan participarán en la victoria final de Dios sobre los poderes demoníacos que controlan y dirigen el Estado totalitario».8 Según Johnson, el sistema apareció por primera vez en relación con un jesuita español llamado Alcasar (hacia 1614), quien desarrolló inicialmente algunas de sus particularidades. Hoy en día lo sostienen un gran número de estudiosos, incluidos los de una perspectiva más liberal.9 La ventaja de este punto de vista es que interpreta primero el libro en su marco histórico primario. Esto es digno de elogio y debe mantenerse. Sin embargo, uno de los problemas más significativos de este punto de vista es que nada de lo que se suponía que iba a suceder, sucedió. Roma no fue derrocada por Dios y los santos ciertamente no participaron en tal victoria. Junto con este problema está el hecho de que gran parte de lo que aparece en el Apocalipsis parece ser profético y hablar de un tiempo bastante distante de la época de Juan (es decir, el regreso de Cristo y la consumación de todas las cosas), pero la interpretación preterista no puede explicar esto. Por esa razón, muchos intérpretes que consideran que los acontecimientos descritos por Juan se extienden más allá de los seis primeros siglos de la Iglesia no están de acuerdo con este punto de vista.10

Me refiero ahora al cuarto método de tratar el Apocalipsis como el método mayoritariamente futurista.11 En el capítulo 3:10 el Señor dice a la iglesia de Filadelfia que ellos «guardarán de» (thrhvsw ejk) la hora de la prueba que ha de venir sobre la tierra. Se trata de una afirmación literaria y programática en la que la hora de la prueba se refiere a los juicios descritos por Juan en 6-18. Según Juan, la iglesia en Filadelfia ni siquiera entrará en esa tribulación. Walvoord argumenta que es improbable que sólo la iglesia de Filadelfia esté en mente aquí en última instancia -seguramente debe ser la iglesia como un cuerpo mundial.12 Por lo tanto, los sellos, las trompetas y los juicios de la copa (6-16ss), a los que en este sistema se hace referencia como un tiempo de angustia de Jacob (Jer. 30:7), son todos futuros y ocurren después del rapto (1 Ts. 4:16) de la iglesia. Se relacionan directamente con la semana 70 de Daniel (ver Daniel 9:24-27; un período de siete años) y por lo tanto conciernen a Israel y no a la iglesia. En el sistema de Walvoord, los juicios de los sellos, de las trompetas y de las copas son cronológicamente secuenciales, es decir, después de los juicios de los sellos, vienen los juicios de las trompetas y finalmente los juicios de las copas. Todos estos ocurren en los últimos 3.5 años del período de siete años de la semana 70 de Daniel.13 El resultado final de esta Gran Tribulación es la destrucción de la Babilonia eclesiástica (17) y política (18). Entonces Cristo regresará con la iglesia y establecerá su reino (19, 20).

Ladd tiene razón cuando afirma que esta interpretación se basa en gran medida en la distinción entre Israel y la Iglesia y en el plan distintivo que Dios tiene para ambos.14 Ladd, al igual que muchos otros comentaristas, son muy críticos con esta distinción entre el Israel étnico y la Iglesia, pero parece haber precedentes significativos de ella en un contexto posterior a la cruz (cf. 1 Cor. 10:32 y Romanos 10:19). Cor. 10:32 y Romanos 9-11).15 Por último, en este método se presta la debida atención al contexto gramatical-histórico de la carta, y las iglesias de los capítulos 2 y 3 se toman generalmente como iglesias reales y literales. Por lo tanto, puesto que los tres primeros capítulos (también se podrían añadir el 4 y el 5) tratan de «cosas» durante la vida de Juan y los capítulos 6-22 tratan de «cosas» que vendrán en el futuro, he llamado a este punto de vista el punto de vista mayoritariamente futurista.

El quinto punto de vista, el defendido por Ladd, se denomina visión futurista moderada. Según Ladd, una respuesta al problema de la relación entre los juicios de los sellos, de las trompetas y de las copas, podría proporcionar la solución a la visión de la historia afirmada en el libro. Teniendo esto en cuenta, propone que los juicios de los sellos representan «las fuerzas de la historia, dure lo que dure, mediante las cuales Dios lleva a cabo sus propósitos redentores y judiciales hasta el final». Por lo tanto, Ladd entiende que los juicios de los sellos tienen lugar durante toda la era de la Iglesia y que los juicios de las trompetas y de las copas (realmente a partir del capítulo 7) tienen que ver con el tiempo de la consumación. La razón principal por la que él argumenta de esta manera es porque el contenido del libro no puede ser abierto hasta el último sello y 6:16-17 dice explícitamente que «el gran día de su ira ha llegado, y ¿quién podrá permanecer en pie? Este texto, según Ladd, sugiere que aún no había llegado hasta que se rompió el sexto sello. Además, Ladd entiende que los juicios de los sellos son paralelos a los ayes esbozados en Mateo 24 y que el caballo blanco del Apocalipsis debe entenderse como las victorias obtenidas por el Evangelio en una época caracterizada por el mal y la muerte.

Esta interpretación de Apocalipsis 6 plantea varios problemas. En primer lugar, es improbable por varias razones que el jinete y el caballo blanco deban asociarse con Cristo y el Evangelio.16 Es cierto, como señala Ladd, que el color blanco se asocia generalmente con la victoria espiritual en el Apocalipsis,17 pero la identificación del jinete y 6:2 se basa parcialmente en paralelismos con el jinete de 19:11. Se parecen en que ambos aparecen en el Apocalipsis. Se parecen en que ambos van montados en caballos blancos, pero el paralelismo es difícil de mantener más allá de esto. El jinete del 6:2 lleva un arco y una corona y está decidido a conquistar, mientras que el jinete del 19:11 juzga para hacer justicia. Por lo tanto, el propósito y el contexto de sus acciones son diferentes. Además, la expresión «le fue dado» (ejdovqh) se utiliza para referirse al permiso divino concedido a los poderes malignos para llevar a cabo su destrucción (9:1-3, 5; 13:5,-7 y 14:14-15). Por tanto, su uso en 6:2 tendería a argumentar que el jinete y su misión están relacionados con alguna forma de mal, quizá una invasión militar, y que la corona simboliza el gobierno final sobre los pueblos conquistados.18 Otra espina clavada en el costado de la teoría de Ladd es el hecho de que 6:2 forma parte de una serie de juicios y calamidades, y es difícil creer que pueda referirse a la salida del evangelio. El capítulo 6 y los sellos representan un juicio profundo, no la salvación.19 Por último, esta interpretación del jinete en 6:2 parece promover la confusión entre Cristo abriendo los sellos y siendo también el enviado como primer jinete.

Conclusión

Por las razones expuestas, los puntos de vista historicista e idealista parecen insostenibles. El método preterista de interpretación del libro no puede tratar adecuadamente el texto como una obra profética cuyas numerosas profecías sencillamente no pueden corresponderse con ningún cumplimiento conocido en vida del autor. La asociación del libro con materiales apocalípticos judíos no es del todo adecuada y, por tanto, sigue siendo un motivo poco razonable para rechazar los aspectos futuristas del libro. El punto de vista moderadamente futurista tiene mucho que elogiar, ya que considera que tanto el escenario histórico como el futuro desempeñan un papel en la obra de Juan. Sin embargo, la identificación de los juicios de los sellos con la era de la Iglesia es dudosa por las razones mencionadas y, por tanto, el método en su conjunto sigue siendo espurio. Quizá el mejor modelo sea el que tiene en cuenta el marco histórico del libro y, sin embargo, considera que los sellos, las trompetas y las copas se refieren a un tiempo futuro cercano a la consumación. Tal modelo da el mejor sentido a 3:10 y se da cuenta de que las calamidades que vendrán sobre la tierra son mayores que cualquier cosa vista hasta la fecha. El método mayormente futurista es un modelo de este tipo.

Greg Herrick, vive en Calgary, Alberta, Canadá, con su esposa y sus cuatro hijos. Tiene una pasión por enseñar y discipular a otros, y tiene un Th.M. y Ph.D. del Seminario Teológico de Dallas. En la actualidad, Greg es Director de Proyecto de knowingGod.org. Un sitio web para ayudar a la iglesia y a los cristianos serios a hacer discípulos.

1 Aunque la cuestión de la autoría del Apocalipsis es tan problemática como la de otros escritos atribuidos al apóstol Juan, sobre la base de las pruebas patrísticas externas, así como de las pruebas del Chenoboskion (Apócrifo de Juan), lo más probable es que lo escribiera el apóstol. La evidencia interna puede ser problemática para este punto de vista, pero quizá no insuperable. Cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1990), 932-948; Robert H. Mounce, Comentario al libro de Apocalipsis, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1977), 25-31.

2 Mounce, Apocalipsis, 42.

3 Alan Johnson, Apocalipsis, en The Expositors Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein. Frank E. Gaebelein, vol. 12 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981), 409.

4 George Eldon Ladd, Una teologia del Nuevo Testamento, rev. ed. Donald A. Hagner (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1993), 672. Véase también John F. Walvoord, Apocalipsis, en The Bible Knowledge Commentary, ed., John F. Walvoord and Roy. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL.: Victor Books, 1983), 926.

5 Johnson, Apocalipsis, 410.

6 Ladd, Teología, 672, 73. Véase también Mounce, Revelation, 43.

7 Johnson, Apocalipsis, 409; Ladd, Teología, 670.

8 Mounce, Apocalipsis, 41.

9 Johnson, Apocalipsis, 409.

10 Johnson, Apocalipsis, 409. Según Ladd, Theology, 671, la interpretación preterista descansa en parte en la suposición de que el género del Apocalipsis es muy similar al de otra literatura apocalíptica judía, como el Apocalipsis de Enoc, la Asunción de Moisés, 4 Esdras y Baruc y, por tanto, se interpreta de forma similar.

11 Ladd, Theology, 673 se refiere a este punto de vista como el punto de vista futurista extremo, que este autor considera, por el uso del término extremo, indebidamente peyorativo y arroja dudas sobre el punto de vista por ser un punto de vista al margen de las posibilidades. He elegido mayoritariamente futurista porque, como dispensacionalista, este autor considera que el libro se refiere al marco histórico concreto en el que se encontraba (1-3), pero con el grueso del contenido referido a un tiempo aún futuro (4-22).

12 Walvoord, Apocalipsis, 939, 41.

13 Walvoord, Apocalipsis, 950.

14 Ladd, Teología, 673. Véase también J. Lanier Burns, «The Future of Ethnic Israel in Romans 11», en Dispensationalism, Israel and the Church, ed., Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids, Reino Unido). Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), 188-229.

15 No parece haber ninguna razón a priori para querer empujar al Dispensacionalismo como sistema dentro del círculo de la aceptabilidad académica, pero le parecería al presente escritor, que si el Dispensacionalismo como sistema tiene un futuro entre los exégetas educados, debe continuar esforzándose por desarrollar una mayor base exegética académica.

16 Véase Daniel K. K. Wong, «The First Horseman of Revelation 6», Bibliotheca Sacra 153 (abril-junio 1996): 212-26, para un estudio de algunas opiniones populares y sus críticas. Sugiere que el jinete es el anticristo.

17 Ladd, Teología, 674.

18 Mounce, Apocalipsis, 153, 54. También hay que considerar que si los 4 jinetes de Apocalipsis 6 tienen sus antecedentes literarios en Zacarías 1:8-17 y 6:1-8, entonces todos ellos se refieren probablemente a instrumentos de la ira de Dios, ya que tal es inequívocamente el caso en Zacarías. Véase Kenneth L. Barker, Zacarías, en The Expositor’s Bible Commentary, ed., Frank E. Gaebelein, ed., Madrid. Frank E. Gaebelein, vol. 7 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1985), 636.

19 J. Dwight Pentecost, Eventos del Porvenir (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1958), 360, 61.

Hacia una escatología pentecostal. Escatología y el Evangelio Quíntuple. (Parte 1)

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Por: Larry R. McQueen

Desde la perspectiva histórica bastante amplia de los primeros pentecostales, la restauración del evangelio quíntuple se ordena así: Jesús es Salvador (Reforma protestante), Santificador (avivamiento wesleyano), Sanador (movimiento de sanación divina), Rey que viene (movimiento de conferencias proféticas y el cambio al premilenialismo) y Bautizador del Espíritu (movimiento de santidad y primeros movimientos pentecostales). Es digno de mención que, debido a su significado escatológico, el último de los cinco componentes a restaurar, el bautismo del Espíritu, se convierte en determinante para ver los otros. Mediante el derramamiento del Espíritu como lluvia tardía, los elementos del evangelio quintuple adquieren un significado escatológico.30 Jesús como bautizador del Espíritu sitúa su obra salvífica en un curso escatológico. Además, la asociación previa del bautismo del Espíritu con la santificación en el movimiento wesleyano de santidad, impulsó a los primeros pentecostales a identificar el bautismo del Espíritu como una «tercera bendición, que ocurre después de la santificación». Así pues, era natural «reorganizar» el orden del Evangelio quíntuple restaurado, de modo que Jesús como bautizador del Espíritu viniera después de Jesús como santificador, y Jesús como Rey venidero apareciera al final de la narración, que es lo que encontramos en la miríada de testimonios personales de la literatura pentecostal pionera: «Jesús es Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu, Sanador y Rey venidero». Esta (re)ordenación de la historia es ya una interpretación, que implica que Jesús, como Rey venidero, completará su obra como Salvador, Santificador, Bautizador del Espíritu y Sanador.

La fluidez del orden del evangelio quintuple que aquí se señala apunta a la correlación inherente entre los componentes del propio evangelio quintuple. El dinamismo de la espiritualidad pentecostal afirma que los componentes del evangelio quintuple no son claramente secuenciales, sino que forman una unidad holística o pericorética. Aunque sea imposible, existe un sentido real en el que cada parte de la narración debe contarse a la vez. 31 Al igual que un testimonio, el relato soteriológico-escatológico no se limita necesariamente a una única forma u orden de narración, ya que la experiencia no siempre encaja en construcciones teológicas claramente concebidas. Por eso, aunque esté estructurada, la escatología narrativa pentecostal no puede reducirse a un guión predeterminado de acontecimientos futuros.

La importancia de la unidad del Evangelio quíntuple para una escatología congruente también puede verse en su utilización en la reciente erudición pentecostal. El movimiento para recuperar el evangelio quintuple como corazón teológico del pentecostalismo encuentra su apoyo más convincente en las propuestas de John Christopher Thomas32 y Kenneth J. Archer. 33 Apoyados en la obra fundacional de R. Hollis Gause34 y Steven J. Land, 35 estos eruditos prevén la construcción de una teología pentecostal de pleno derecho basada en el evangelio quintuple.36 Para esta visión es crucial la suposición de que lo distintivo del pentecostalismo es la Gestalt o configuración total del evangelio quíntuple y no un solo componente dentro de él. Si se elimina un solo elemento, se evapora el evangelio completo pentecostal distintivo. Otra preocupación crucial es que el bautismo del Espíritu se integre plenamente en el nexo soteriológico de la narración.

De lo contrario, el poder podría divorciarse de la pureza y promover fácilmente una escatología distorsionada. Steven Land y Matthew Thompson37 abordan esta preocupación reconociendo la santificación como el núcleo de la narración, garantizando así el significado ético y vocacional del bautismo del Espíritu. Frank Macchia38 y Amos Yong39 abordan la cuestión ampliando el papel del bautismo del Espíritu para abordar los diversos ámbitos en los que se experimenta la salvación (incluida una visión transformacional tanto de la justificación como de la santificación), lo que da lugar a una «soteriología pneumatológica». Para desarrollar una escatología pentecostal congruente, ambos énfasis son esenciales.40 La santificación como doctrina y experiencia teológicamente distinta es esencial como base de una escatología transformacional, y el bautismo del Espíritu es esencial como impulso escatológico y orientación de la salvación transformacional. Lo que estos (y otros) eruditos pentecostales tienen en común es que la comprensión trinitaria del reino de Dios se presenta como el contexto narrativo más amplio del Evangelio quíntuple. 41

Teniendo en cuenta estas consideraciones, ¿cómo podría discernirse una escatología pentecostal contemporánea dentro de la matriz del evangelio quintuple? El enfoque adoptado aquí consiste en indagar cómo podría aparecer cada uno de los elementos del evangelio quintuple visto desde la perspectiva de Jesús como Rey Venidero. Para este estudio en particular, he elegido el texto de Apocalipsis 21-22 (en las partes apropiadas) para que sirva como lente interpretativa principal a través de la cual se contempla el evangelio quintuple. Cabe señalar que, dado que los textos bíblicos son fundamentales para la metodología del discernimiento pentecostal, los propios textos y las trayectorias de pensamiento que fomentan establecerán los límites del debate. Apocalipsis 21-22 es sólo uno de esos textos. Añadir otros textos a la investigación con el tiempo aumentaría la riqueza de este enfoque. También hay que señalar que la propia naturaleza de una hermenéutica pentecostal que tiene como núcleo el Espíritu-Palabra-Comunidad dicta que ninguna articulación es la última palabra. Dado que el proceso interpretativo se mantiene abierto en la dinámica continua de la relación humano-divina, es necesariamente un diálogo abierto. 42 Además, dado que la iglesia pentecostal global como comunidad de discernimiento es diversa en términos de ubicación social y cultural (como se hizo evidente muy pronto dentro del movimiento pentecostal temprano), una escatología pentecostal completa acogerá una variedad de voces de muchos contextos interpretativos (véase Ap. 7.9). Sin embargo, el llamado a discernir lo que el Espíritu dice a las iglesias se ofrece a «todo el que tenga oído» (Ap. 3.6). Así pues, en consonancia con la práctica pentecostal pionera del discernimiento, este estudio preliminar se ofrece como sugerencia para una reflexión y un diálogo más profundos. Es una invitación para que otros se unan al proceso de discernimiento.

Toward a PENTECOSTAL ESCHATOLOGY Discerning the Way Forward (Hacia una escatología pentecostal Discerniendo el camino a seguir). Larry R. McQueen. Deo Plublishing.

30 Land, Pentecostal Spirituality, p. 63; F.D. Macchia, Riptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2006), pp. 40-41.

31 Quizá este impulso intuitivo fue una de las fuerzas que impulsaron el desarrollo de la doctrina de la Unicidad en el movimiento pentecostal temprano. Sin embargo, al igual que las personas de la Trinidad, los componentes de la narrativa quíntuple pueden distinguirse teológicamente y relacionarse pericoréticamente.

32 J.C. Thomas, «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century», Pneutm 20.1 (1998), pp. 3-19 (ahora en J.C. Thomas, The Spirit of the New Testament [ BLmdford Forum: D eo, 2005], pp. 3-22); J.C. Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology: The Church and the Fivefold Gospel (Cleveland, TN: CPT Press, 2010).

33 K.J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture, and Community (JPTSup, 28; Londres: T& T Clark International, 2005; Cleveland, T N : CPT Press, 2009), pp. 160-61, 223-60 (Los números de página citados en este estudio son de la edición de CPT Press); ídem, ‘ A Pentecostal Way of Doing Theology: Method and Manner’, IJS T 9.3 (julio de 2007), pp. 311-14; ídem, ‘ Nourishment for our Journey: The Pentecostal Via Salutis and Sacramental Ordinances’, J P T 13.1 (2004), pp. 88-95. Archer promueve la narrativa como método teológico integrador con el evangelio quintuple como centro teológico, articulado dentro de una hermenéutica Espíritu-Palabra. Siguiendo el ejemplo de J.C. Thomas, Archer identifica cinco sacramentos correspondientes en los que se encarna la narrativa. Para una evaluación de los puntos fuertes y débiles de la metodología de Archer en comparación con la teología intercultural, véase M.J. Cartledge, ‘Pentecostal Theological Method and Intercultural Theology’, Transformation 25.2-3 (2008), pp. 92-102.

34 R .H . Gause, Living in the Spirit: The Way o f Salvation (Cleveland, TN : CPT Press, rev. edn, 2009), pp. 1-7. Cf. también, R .H . Gause, ‘A Pentecostal Response to Pinnock’s Proposal’, J P T 14.2 (2006), pp. 183-88. Gause reconoce la unidad de las experiencias redentoras (que incluyen todos los elementos del evangelio quíntuple) a través de sus características compartidas. En concreto, son proporcionadas por Jesucristo, recibidas por la fe, anunciadas por la Palabra de Dios y experimentadas a través de la acción del Espíritu Santo. Gause subraya que la soteriología es completamente pneumática. También afirma que la experiencia apocalíptica de la salvación en el pentecostalismo orienta la escatología hacia el cumplimiento y el anhelo del reino.

35 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 125-61. v > K.J. Archer, ‘The Fivefold Gospel and the Mission of the Church: Ecclesiastical Implications and Opportunities’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology Toward a Pentecostal Ecclesiology 43, evalúa los puntos fuertes y débiles de las recientes articulaciones del Evangelio quíntuple para el desarrollo de una eclesiología pentecostal. Aunque no se centra propiamente en la teología, Virginia Nolivos, ‘A Pentecostal Paradigm for the Latin American Family: An Instrument of Transformation’, AJPS 5.2 (2002), pp. 222-34, utiliza el paradigma del quíntuple evangelio para abordar la situación social y espiritual de la familia latinoamericana.

37 Land, Pentecostal Spirituality, pp. 23-32; Thompson, Kingdom Come, Kingdom Come, 160; ídem, «The Greatest o f These: The Theological Virtues and Pentecostal Soteriology’, ponencia presentada en la 39ª reunión anual de la Sociedad de Estudios Pentecostales, 2010. Como se señaló en el capítulo 2, Thompson desarrolla una escatología pentecostal integral orientada al reino en torno a una expansión macrocósmica del Evangelio quíntuple. Thompson aboga por la reintegración de una visión wesleyana transformadora y procesiva de la santificación como centro teológico de la soteriología y la escatología, sustentada por una visión sacramental y soteriológica del bautismo del Espíritu.

38 Macchia, Baptized in the Spirit, pp. 89-154; ídem, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp. 85-99, 337; ídem, «Jesus is Victor: The Eschatology o f the Blumhardts with Implications for Pentecostal Eschatologies’, en Althouse y Waddell (eds.), Perspectives in Pentecostal Eschatologies, pp. 399-400; ídem, ‘The Church o f the Latter Rain: The Church and Eschatology in Pentecostal Perspective’, en Thomas (ed.), Toward a Pentecostal Ecclesiology, pp. 248-58. En su reciente obra, Justified in the Spirit (Justificados en el Espíritu), Macchia rompe el concepto protestante estándar de justificación forense al desarrollar a partir de las Escrituras su carácter altamente participativo y al mostrar cómo el bautismo en el Espíritu, como efusión del Espíritu vivificante enviado desde el Hijo vindicado y ungido, incluye todas las experiencias salvíficas en términos de la acción «rectora» de Dios. De este modo, toda experiencia salvífica se fundamenta efectivamente en la Gestalt de las acciones unificadoras del reino de Cristo (encarnación, muerte, resurrección, exaltación y efusión del Espíritu). Los componentes del evangelio quíntuple se consideran dimensiones teológicamente matizadas y «mutuamente definitorias» de la acción unificada y procesiva de la salvación en el flujo vivificante del Espíritu. Al proporcionar una base teológica para la «escatologización» de todos los aspectos de la salvación mediante la efusión del Espíritu escatológico, la síntesis de Macchia permite que la escatología se fundamente en el concepto de la inauguración del reino de Dios de una forma que es a la vez plenamente pentecostal y ecuménica.

39 A. Yong, The Spirit Poured Out on A all Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Pentecostal Theology ( Grand Rapids : Baker Academic, 2005), pp. 81-120, explora el concepto de bautismo del Espíritu como metáfora del Nuevo Testamento de la obra salvífica completa de Dios y lo define como una «soteriología pneumatológica»: la salvación como un proceso multidimensional, holístico, transformador y dinámico. Véase también Yong, In the Days of Caesar, pp. 95-98, donde el evangelio quintuple ocupa un lugar destacado como marco para una teología política constructiva en diálogo con la teología pentecostal. Señala que el evangelio quintuple es útil como motivo organizador, especialmente en «la constelación específica que emerge cuando se reúne», ya que «presenta una cristología, una pnuematología y, por extensión, una soteriología pluriforme y polifónica». En este marco, Yong demuestra la naturaleza holística de la soteriología pentecostal y desarrolla las implicaciones políticas de una escatología pneumatológica congruente.

40 S. Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition (JPTSup, 21; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003), p. 70.

41 Por ejemplo, V.-M . Karkkainen, Toward a Pneumatological Theology: Pentecostal and Ecumenical Perspectives on Ecclesiology, Soteriology, and Theology of Mission (Lanham: University Press o f America, 2002), pp. 223-24; ídem, ‘Spirit, Reconciliation and Healing in the Community: Missiological Insights from Pentecostals’, International Review of Mission 94.372 (enero, 2005), p. 44, retoma el reino de Dios como concepto unificador del evangelio quintuple y promueve el desarrollo de una misionología holística. Reconoce una interrelación necesaria entre las diversas tareas teológicas (teología trinitaria, cristología, pneumatología, soteriología, eclesiología, misionología) y desentraña las dimensiones escatológicas de estas interrelaciones. Cf. también S.M. Studebaker, «Beyond Tongues: A Pentecostal Theology of Grace’, en S.M. Studebaker (ed.), Defining Issues in Pentecostalism : CLissical and Emergent (McMaster Divinity College Press Theological Studies Series; Eugene, O R: Pickwick Publications, 2008), pp. 46-68; idem, ‘The Spirit in Creation: A Unified Theology o f Grace and Creation Care», Zygon 43.4 (diciembre de 2008), pp. 943-60. En un intento de superar la dicotomía ontológica entre los llamados elementos objetivos y subjetivos de la salvación, subordinando así la pneumatología a la cristología, Studebaker se basa en la experiencia pentecostal del Espíritu para proponer una «teología pentecostal de la gracia» que se fundamenta en la identidad del Espíritu Santo como la persona que constituye la unión amorosa dentro de la Trinidad inmanente, y que encuentra su expresión económica en la cristología del Espíritu (la encarnación), que a su vez se recapitula en una soteriología holística centrada en el Espíritu (la unión de los creyentes -y de hecho de toda la creación- con el Padre y el Hijo). G.D. Fee, «The Kingdom o f God and the Church’s Global Mission», en M.W . Dempster, B.D. Klaus y D. Petersen (eds.), Called and Empowered : Global Mission in Pentecostal Perspective (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), pp. 7, 9-10, 15-16, considera las acciones salvíficas de Jesús como el cumplimiento de las esperanzas de Israel y la inauguración del reino escatológico de Dios.


El Armagedón.

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El único lugar donde se menciona «Armagedón» en la Biblia es Apocalipsis 16:16: «Entonces reunieron a los reyes en el lugar que en hebreo se llama Armagedón». Esta referencia ocurre en el contexto de los juicios de las siete copas (16:1-21). Mientras el sexto ángel derrama su copa, los espíritus demoníacos engañan a los «reyes de todo el mundo» y «los reúnen para la batalla en el gran día del Dios Todopoderoso» (16:14). El resultado de esta batalla se relata en 17:14; 19:11-21; 20:7-10 cuando las fuerzas del mal son totalmente aniquiladas por el Dios Todopoderoso y el Cordero. La reunión de los malvados para su destrucción era un tema común en el Antiguo Testamento (Joel 3:11-16; Sofonías 3:8; Zacarías 12:3-4; 14:2-5). Se dice que la batalla relatada en Apocalipsis 16 se librará en un lugar llamado «Armagedón».

La palabra «Armagedón» en hebreo es har-mêgiddôn, que significa «el monte de Meguido». La ciudad de Meguido estaba situada estratégicamente en el norte de Palestina, en una llanura del valle de Jezreel o Esdrelón. Aunque Meguido no era una «montaña», fue escenario de muchas batallas importantes en la historia de Israel (por ejemplo, Jue. 5:19; 2 Re. 23:29; 2 Cr. 35:22; Zac. 12:11). A menudo estas batallas presentaban al Israel justo siendo atacado por naciones injustas. Greg Beale resume el trasfondo de la batalla de Meguido:

«La referencia de Juan a este topónimo [Meguido] puede sonar con las siguientes asociaciones tipológicas y proféticas: la derrota de reyes que oprimen al pueblo de Dios (Jue. 5:19-21), la destrucción de falsos profetas (1 Re. 18:40), la muerte de reyes engañados, que provocó luto (2 Re. 23:29; 2 Crón. 35:20-25), y la expectativa, en conexión directa con aquel «a quien traspasaron», de una futura destrucción de «todas las naciones que vienen contra Jerusalén» y el luto de todas las tribus de Israel» (Zac. 12:9-12).[12] (Beale, Revelation, 840.)

Apocalipsis 16:16 también puede basarse en la tradición Gog-Magog de la derrota de las naciones enemigas al final de los tiempos en «los montes de Israel» (Ezequiel 38-39). Independientemente de los interrogantes que subsisten sobre el trasfondo concreto del «monte de Meguido», lo que sí puede saberse con certeza es lo siguiente: Meguido estaba relacionado con la guerra. ¿Cómo debe interpretarse el Armagedón? Algunos ven ejércitos reales reunidos en el lugar geográfico exacto en el norte de Palestina para una batalla futura. Satanás reunirá engañosamente a los poderes militares del mundo en Tierra Santa para combatir a los ejércitos del cielo. La batalla durará algún tiempo y terminará con la derrota de las fuerzas del mal al regreso de Cristo.

Otros intérpretes ven en Armagedón un símbolo del conflicto final entre las fuerzas del mal y las fuerzas de Dios que se produce en toda la tierra. En consecuencia, «Armagedón» no se refiere a un lugar geográfico concreto (como ocurre con otros topónimos, como «Babilonia» o «Éufrates»), sino al mundo entero como campo de batalla.

Independientemente de si Apocalipsis 16:16 se interpreta de forma literal o figurada, el pasaje describe claramente una batalla real y final en la que Cristo sale victorioso simplemente por su aparición. Apocalipsis 19 describe con más detalle los ejércitos enfrentados y la batalla:

El jinete del caballo blanco y los ejércitos del cielo (Ap. 19:11-16):

11 Luego vi el cielo abierto, y apareció un caballo blanco. Su jinete se llama Fiel y Verdadero. Con justicia dicta sentencia y hace la guerra.
12 Sus ojos resplandecen como llamas de fuego, y muchas diademas ciñen su cabeza. Lleva escrito un nombre que nadie conoce sino sólo él.
13 Está vestido de un manto teñido en sangre, y su nombre es «el Verbo de Dios».
14 Lo siguen los ejércitos del cielo, montados en caballos blancos y vestidos de lino fino, blanco y limpio.
15 De su boca sale una espada afilada, con la que herirá a las naciones. «Las gobernará con puño de hierro.» Él mismo exprime uvas en el lagar del furor del castigo que viene de Dios Todopoderoso.
16 En su manto y sobre el muslo lleva escrito este nombre: Rey de reyes y Señor de señores.

Apocalipsis 19:11-16 [NVI]

La bestia y sus ejércitos (Ap. 19:19):

Entonces vi a la bestia y a los reyes de la tierra con sus ejércitos, reunidos para hacer guerra contra el jinete de aquel caballo y contra su ejército.
Apocalipsis 19:19 [NVI]

La batalla en sí (Ap. 19:20-21):

20 Pero la bestia fue capturada junto con el falso profeta. Éste es el que hacía señales milagrosas en presencia de ella, con las cuales engañaba a los que habían recibido la marca de la bestia y adoraban su imagen. Los dos fueron arrojados vivos al lago de fuego y azufre.
21 Los demás fueron exterminados por la espada que salía de la boca del que montaba a caballo, y todas las aves se hartaron de la carne de ellos.

Apocalipsis 19:20-21 [NVI].

Lo que a menudo se pierde en los debates sobre Apocalipsis 16:16 es lo que Jesús dice a sus seguidores en 16:15: «¡He aquí que vengo como ladrón! Bienaventurado el que permanece despierto y guarda su ropa consigo, para no ir desnudo y ser expuesto vergonzosamente» (cf. 3:4-5, 17-18). El versículo 15 es como un paréntesis entre los versículos 14 y 16, por lo que proporciona el mensaje espiritual central para los lectores. A la luz de la batalla final que se avecina, los cristianos deben permanecer fieles sin fluctuar, porque Jesús regresará de forma repentina e inesperada.

J. Daniel Hays, J. Scott Duvall, and C. Marvin Pate. Diccionario de Profecía Bíblica y el fin de los Tiempos.

El concepto Ya-todavía-no del reino de Dios.

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El concepto, Ya-no-todavía, está estrechamente ligado a las enseñanzas de Jesús sobre el reino de Dios y a la escatología neotestamentaria en general.

El reino de Dios es el gobierno o reinado de Dios. Cuando Jesús comenzó a ministrar públicamente, su mensaje principal era: «El reino de Dios está cerca. Arrepentíos y creed en la buena noticia». (Marcos 1:15; cf. también Mateo 4:17, 23; Lucas 4:42-44). Jesús curó a los enfermos, expulsó a los demonios, dio de comer a los hambrientos y perdonó a los pecadores, todos ellos signos de que el reino había llegado. En Jesús, el reino de Dios se convirtió en una realidad presente (Mateo 11:11-12; 12:28; 18:1-5; Lucas 17:20-21). El «siglo venidero» ya había comenzado.

Los discípulos operaban desde una típica comprensión judía de la escatología (doctrina de las últimas cosas). Creían que cuando llegara el Mesías comenzaría la nueva era del gobierno completo de Dios. En consecuencia, los discípulos de Jesús esperaban que estableciera el reino plena y totalmente durante su vida. Cuando fue crucificado, no sólo sufrieron emocionalmente por la muerte de su amigo y líder, sino que toda su comprensión del plan de Dios entró en crisis. Si Jesús era el Mesías, el que iba a traer el reino mesiánico, ¿por qué fue crucificado? ¿Se había perdido toda esperanza de que llegara el reino de paz, justicia y bendición de Dios? Sin embargo, tras la resurrección y ascensión de Jesús y la venida del Espíritu en Pentecostés, los discípulos empezaron a comprender el gran plan de Dios.

En la primera venida de Jesús, el reino de Dios irrumpió en este mundo. Un mundo lleno de pecado, rebelión, Satanás, oscuridad y maldad fue invadido por Jesús el Rey y su reino mesiánico de paz, justicia, vida y Dios. Con la conversión, los creyentes comienzan a experimentar la vida eterna (lit., vida del «siglo venidero»). El apóstol Pablo habla de ser «rescatados… del dominio de las tinieblas y llevados… al reino del Hijo» (Col. 1:13). Los creyentes son personas nuevas que viven en un mundo viejo. Dios ha comenzado su proyecto de reino, pero no lo ha terminado del todo. El reino de Dios ya ha llegado, pero aún no lo ha hecho en toda su plenitud. El gran proyecto se ha puesto en marcha, pero no se ha terminado.

Sin embargo, el reino de Dios también tiene una dimensión futura (Mateo 6:10; 25:34; 26:29; Lucas 19:11-27). Los creyentes viven en territorio ocupado por el enemigo entre la invasión inicial de Dios (la primera venida de Jesús) y su derrota total del mal (la segunda venida de Jesús). Los creyentes viven en la superposición entre esta era y la era venidera. Esta situación explica muchos elementos de la experiencia cristiana actual:

▪️Los creyentes experimentan el perdón de Dios, pero siguen pecando y nunca serán perfectos en esta vida.

▪️Los creyentes tienen victoria sobre la muerte, pero un día morirán físicamente.

▪️Los creyentes aun se enferman, y no todos los cristianos experimentan sanidad.

▪️Los creyentes viven en el Espíritu, pero Satanás continuará atacando y puede hacer daño. Dios vive dentro de los creyentes, pero ellos aun no viven en la completa presencia de Dios.

Debido a la realidad del Ya-Todavía no, del reino de Dios, los que pertenecen a Cristo experimentarán victorias y luchas hasta que Jesús regrese.

Por: J. Daniel Hays, J. Scott Duvall y C. Marvin Pate. Diccionario de Profecía Bíblica y el Fin de los Tiempos.

El pretribulacionismo paulino .

Escatología, , ,

Por: Craig A. Blasing.

Volvemos ahora a 1 Tesalonicenses 5, donde Pablo afirma una liberación de los creyentes de la ira de Dios al comienzo del día del Señor – una liberación que en el contexto es el rapto. La pregunta es, ¿es esto lo mismo que un rapto pretribulacional? El punto a ser hecho aquí es que es. Y esto se puede ver por la forma en que la comprensión de Pablo del día del Señor y su venida depende de la enseñanza de Jesús en el Discurso del Monte de los Olivos.

La dependencia de Pablo en 1 Tesalonicenses 5 del Discurso del Monte de los Olivos es ampliamente reconocida debido a las numerosas conexiones verbales y temáticas entre estos textos en una composición que está claramente referenciando una tradición recibida.{48} Los tesalonicenses ya sabían algo sobre la llegada del día del Señor.

Pablo les recuerda lo que saben por medio de ilustraciones clave y enseñanzas resumidas que se derivan del Discurso del Monte de los Olivos, todas ellas, excepto una, provienen de la segunda parte del Discurso del Monte de los Olivos, la parte que contempla el modelo escatológico en su conjunto y responde a la primera pregunta de los discípulos: «¿Cuándo serán estas cosas?» El día del Señor vendrá «como un ladrón en la noche» (5:2; cf. Mat. 24:43), como una «sorpresa» (5:4; cf. Mat. 24:43 – 44, 50), como una «destrucción repentina», «mientras la gente está diciendo: ‘Hay «paz y seguridad» ,» (5:3; cf. (5:3; Mateo 24:37-41, 50-51; Marcos 13:36; Lucas 17:26-37; 21:34), por lo que se les exhorta a «mantenerse despiertos» y «ser sobrios» (5:6, 8; Mateo 24:42, 44; 25:13; Marcos 13:33, 35, 37; Lucas 21:34, 36). Aunque en el Discurso del Monte de los Olivos Jesús no utilizó el término «día del Señor», ya hemos visto que está claro que en esta segunda parte del Discurso del Monte de los Olivos lo que tiene en mente es el próximo día del Señor. Y hemos visto que este día del Señor es el patrón escatológico que presenta en la primera parte del Discurso, un patrón que comienza y termina con características descriptivas del día del Señor tomadas de los profetas del Antiguo Testamento. Pablo, al citar la segunda parte del Discurso, indica que está derivando su comprensión del día del Señor que viene de la dada por Jesús.49 Este es el día del Señor integrado con la estructura del tiempo del fin de Daniel dada en la primera parte del Discurso del Monte de los Olivos. Al conectar su término, «Día del Señor», con el enseñado por Jesús, Pablo evidentemente pretende el mismo evento integrado – es decir, el día del Señor estructurado como la septuagésima semana de Daniel.

Y lo que es más significativo, si había alguna duda sobre una conexión en la mente de Pablo entre el día del Señor del que habla Jesús en la segunda mitad del Discurso del monte de los Olivos y ese patrón integrado en la primera mitad del Discurso, Pablo pone fin a esa duda volviendo a esa primera parte del Discurso del Olivar y recuperando la metáfora que caracteriza el comienzo del patrón -la metáfora del comienzo del trabajo de parto (5:3; cf. Mateo 24:8; Marcos 13:8)- para elaborar aún más el inicio repentino del día que es el tema de la segunda parte del Discurso del Olivar. Mateo 24:8; Marcos 13:8) – para elaborar aún más el inicio repentino del día que es el tema de la segunda parte del Discurso del Olivar. Así, el propio Pablo conecta ambas partes del Discurso del monte de los Olivos – todo el patrón de la parte 1 es el evento del que se habla en la parte 2 – e indica que el tema propio de ambas es el día del Señor.

Para decirlo de nuevo, Jesús ha integrado el tiempo del fin de Daniel, la estructura de la septuagésima semana, con el concepto profético del día del Señor. A esto se refiere Pablo en 1 Tesalonicenses 5 cuando habla del día del Señor. Además, Pablo se centra en la llegada, el inicio, el comienzo del día del Señor basándose en la propia enseñanza de Jesús sobre el inicio del día en su conjunto en la segunda parte del Discurso del Olivar y haciendo referencia al comienzo del día del Señor con la propia descripción de Jesús de ese comienzo en la primera parte del Discurso del Olivar. En otras palabras, Pablo está hablando de la tribulación de siete años – la septuagésima semana de Daniel – cuando habla del día del Señor en 1 Tesalonicenses 5. Y está hablando del inicio, el comienzo de esta tribulación como viniendo repentinamente, sin advertencia, como un ladrón, en cuyo momento los que pertenecen a Cristo serán raptados para estar para siempre con el Señor, mientras que la destrucción se apodera del resto.

En este punto surge naturalmente la pregunta sobre la discusión de Pablo de estos asuntos en 2 Tesalonicenses. ¿Confirma o contradice su discusión de la venida de Cristo en esa carta lo que hemos visto en 1 Tesalonicenses?

En 2 Tesalonicenses 2:1, Pablo vuelve a tratar el tema de «la venida (tēs parousias) de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión (episynagōgēs) con él».50 Parece razonable entender «nuestra reunión con él» como el rapto. En su carta anterior, Pablo había descrito el rapto como un acontecimiento en el que los que quedamos vivos hasta la venida (eis tēn parousian; 1 Tes. 4:15) seríamos «arrebatados juntamente con ellos (syn autois)… así estaremos siempre con el Señor» (syn kyriō; v. 17).

Tanto verbal como conceptualmente, el rapto como ocasión de ser reunidos al Señor está vinculado a la parusía. Dado que Pablo los ha presentado como temas vinculados, uno espera naturalmente que el tratamiento que sigue los aborde. Sin embargo, Pablo procede inmediatamente a la cuestión de un falso rumor sobre el día del Señor. Sin embargo, esto no debería sorprender, ya que, como hemos visto en la discusión anterior tanto de 1 Tesalonicenses 4 – 5 como del Discurso del Olivar, la expresión parusía no se utiliza simplemente para el descenso visible, sino para el día del Señor en su conjunto, del que el descenso visible es la culminación. En lo que sigue, Pablo esboza un patrón similar al dado por el Señor en el Discurso del Olivar, que transmite los elementos clave de la septuagésima semana de Daniel; pero al hacerlo, extrae el significado explícito de la personificación de la abominación de la desolación dada en Marcos 13:14. El patrón secuencial que ofrece Pablo comienza con una «apostasía» y la revelación de un «hombre de pecado», que se describe mediante una cita de Daniel 11:36 (nótese la intertextualidad intencionada con Daniel y el Discurso del Olivar, especialmente la versión de Marcos del Discurso del Olivar). 51 La autoexaltación blasfema que caracteriza al Hombre de la Injusticia lo lleva a un acto en el templo de autodeificación – esta blasfemia en el templo corresponde a la abominación de la desolación en la septuagésima semana de Daniel y en el Discurso del Olivar, y aparentemente la interpreta.52 La secuencia de acontecimientos está marcada por falsas señales y engaños, sobre los que el Señor había advertido, y finalmente llega a su fin con la aparición de la venida del Señor (tē epiphaneia tēs parousias autou [2 Tes. 2:8] – que corresponde a las palabras del Señor en Mateo 24:30, «entonces aparecerá [phanēsetai]… la señal del Hijo del Hombre»).

Todo esto es muy interesante para nosotros como una revelación más sobre la secuencia de la tribulación – especialmente porque contribuye al desarrollo de la doctrina del Nuevo Testamento sobre el Anticristo y su actividad en la abominación desoladora de mediados de la tribulación. Sin embargo, se plantea la cuestión de cómo Pablo pretendía que este breve esbozo del patrón de la tribulación respondiera al falso rumor de que el día del Señor ya había llegado. El problema para seguir el argumento de Pablo es la elipsis en 2:3-4. Pablo comienza claramente a enumerar un patrón secuencial – primero viene la «apostasía» y la revelación del Hombre de la Injusticia, el que se exaltará blasfemamente como Dios en el templo – pero después de mencionar al Hombre de la Injusticia, rompe su frase para exhortarlos a recordar lo que les enseñó. Quizá si los tesalonicenses hubieran tenido peor memoria, habrían pedido a Pablo que les escribiera una tercera carta repasando toda su escatología. Sin embargo, parece que sí recordaron sus enseñanzas y es de suponer que sus observaciones en esta carta les ayudaron a desechar el falso rumor de que el día del Señor había comenzado. Pero la elipsis es un problema para los intérpretes modernos. Los traductores intentan invariablemente rellenar la elipsis y suelen hacerlo con algo como «ese día no llegará». Se piensa entonces que Pablo está argumentando que el día del Señor no vendrá hasta después de ciertos acontecimientos escatológicos, en este caso la «apostasía» y la revelación del Hombre de la Injusticia.53 Sea lo que sea a lo que se refiera la apostasía, la actividad del Hombre de la Injusticia que se presenta aquí pertenece en realidad al patrón integrado del día del Señor / tiempo del fin enseñado por el Señor y recordado por Pablo, no a algo que lo precede. La llegada del día del Señor, tanto en el Discurso del Olivar como en 1 Tesalonicenses 5, es sin señales, sin advertencia. Llega de forma repentina e inesperada, como una sorpresa. Nadie sabe cuándo vendrá. Si no hay nada en el texto que indique lo contrario, nos vemos obligados a llenar la elipsis con algo que concuerde con esta interpretación canónica y, para los lectores de Pablo, tradicional (algo que el propio Pablo aparentemente esperaba, ya que les ordena en 2:15 que «se atengan a las tradiciones que les enseñamos… por carta»). En consecuencia, sería mejor conjeturar algo así como: «Porque ese día no estaría aquí si no hubiera habido primero la apostasía» (2:3).54

Por supuesto, habría sido más sencillo para este debate sobre la relación del arrebatamiento con la tribulación si Pablo hubiera hecho la observación obvia de que el arrebatamiento aún no había tenido lugar.55 El hecho de que Pablo comience a detallar los acontecimientos de la tribulación ha parecido a algunos favorecer un punto de vista medio o posttribulacional. Sin embargo, esto no es necesariamente, ni siquiera probablemente, así. No es necesario, porque la enumeración de los acontecimientos tribulacionales no vistos es una forma legítima de descartar el rumor, independientemente de la relación del rapto con la tribulación. Además, ¿es realmente el caso que Pablo no dice nada sobre el rapto en su respuesta?

El tema expuesto al principio de 2 Tesalonicenses 2 era la parusía y «nuestra reunión con él». Si estamos en lo cierto al suponer que esto se refiere al rapto, entonces uno espera naturalmente que se trate en el texto que sigue. Teniendo en cuenta que Pablo esperaba que sus lectores aportaran información de su instrucción anterior sobre estas cosas, la parte de su carta que parece retomar esta parte del doble tema es 2:13-15.56 Aquí encontramos el contraste entre «vosotros» y «ellos». En contraste con «ellos», cuyo destino es ser condenados y perecer (2:10-12; cf. 1:7-9, esp. «destrucción», olethros, usado aquí en 1:9 y en 1 Tes. 5:3), «Dios os eligió para ser salvados» (heilato hymas . . eis sōtērian). Tenemos aquí un claro paralelismo con 1 Tesalonicenses 5:9, «Porque Dios no nos designó (etheto hēmas) para sufrir la ira, sino para recibir la salvación» (eis . . . sōtērias). 57 En 1 Tesalonicenses 5 este lenguaje de «salvación» para «vosotros» en contraposición a la «destrucción» para «ellos» se refiere a la separación que tiene lugar al inicio, el comienzo del día del Señor, con la «salvación» que tiene lugar por medio del rapto descrito en 4:13-17. Es significativo que Pablo concluya sus observaciones sobre «la parusía y nuestra reunión con él» remitiéndolas explícitamente a «la tradición que os enseñamos, ya sea por nuestra palabra o por nuestra carta». En otras palabras, les remite a la carta anterior, en la que se aclara la relación del rapto con el día del Señor.58 Así, Pablo refuta el falso rumor de que el día del Señor ya ha llegado, señalando en primer lugar que los primeros elementos del día del Señor, es decir, la secuencia de la tribulación, no han ocurrido, y en segundo lugar, recordándoles su enseñanza anterior de que al principio del día del Señor están destinados a una liberación por rapto -que tampoco ha ocurrido. El resultado previsto de esta enseñanza, expuesta en 2 Tesalonicenses 2:16-17, es dejarlos en el mismo punto que en 1 Tesalonicenses 4:18, para ser consolados en la esperanza de esta salvación venidera.

EL CASO PARA EL RAPTO PRETRIBULACIONAL.

POR: CRAIG BLAISING

Hultberg, Alan . Tres puntos de vista sobre el rapto (Counterpoints: Bible and Theology) (p. 38). Zondervan Academic. Edición Kindle.

48. Véase David Wenham, The Rediscovery of Jesus’ Eschatological Discourse (Sheffield: Sheffield University Press, 1984), 176 – 80, 295 – 96. Véase también, Davies y Allison, Mateo, 3:385; Blomberg, Mateo, 367; France, Mateo, 942; Bruce, Tesalonicenses, 108 – 9; y Robert Thomas, «1 Tesalonicenses», en Efesios-Filemón, EBC, 12 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 11:282-83.

49. Green, hablando de la metáfora del ladrón, escribe: «Esta afirmación encuentra sus raíces en la enseñanza de Jesús sobre su venida (Mateo 23:43 – 44; Lucas 12:39 – 40) y luego se incorporó a la instrucción dada a la iglesia sobre el fin (2 Pedro 3:10; Apocalipsis 3:3; 16:15)» (Green, Tesalonicenses, 232). Wanamaker escribe: «Pablo ha utilizado las imágenes escatológicas y apocalípticas tradicionales, quizá todas ellas ya parte de la tradición de Jesús, para sus propios fines parenéticos» (Tesalonicenses, 180).

50. La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en esto: Bruce, Tesalonicenses, 163; Green, Tesalonicenses, 302; Wanamaker, Tesalonicenses, 238; Thomas, 2 Tesalonicenses, 318.

51. Hengel, Studies in Mark, 18 – 20.

52. Green ofrece una útil visión general de la discusión hermenéutica en torno a la identidad y la actividad del Hombre de la Injusticia, incluyendo las conexiones intertextuales con Daniel, el Discurso del Olivar y otras referencias. Sin embargo, la sugerencia que hace de que probablemente no se trate del templo de Jerusalén, basándose en la suposición de que los acontecimientos de Jerusalén eran demasiado remotos y no interesaban a este público, parece miope. Obviamente, los tesalonicenses estaban muy interesados en el acontecimiento de Jerusalén de la muerte y resurrección de Jesús, y estaban muy interesados en saber sobre su regreso. No hay razón para pensar que el asesinato del anticristo por parte del Señor, autodefinido en el templo de Jerusalén, como parte de una secuencia de acontecimientos que implicarían su resurrección y traslación no hubiera sido un tema de interés para ellos. Green, Tesalonicenses, 308-13. En contraste con Green, véase la discusión de Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians (Nueva York: Harper and Row, 1972), 286 – 87.

53. Obsérvese la opinión de Best y Wanamaker de que la apostasía y el Hombre de la Injusticia no deben tomarse como elementos secuenciales, sino más bien juntos, lo que sugiere que se trata de la aparición de ambos elementos, no uno después del otro (Best, Tesalonicenses, 281; Wanamaker, Tesalonicenses, 243-44).

54. Este punto de vista adoptado aquí rehabilita una sugerencia hecha por Giblin (Charles Giblin, The Threat to Faith: An Exegetical and Theological Re-examination of 2 Thessalonians 2 [Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1967], 122-39) sin afirmar el punto principal de su argumento. El problema en el texto es que la apódosis no se ha declarado. En contra del complemento tradicionalmente sugerido, hay que recordar que «Pablo no dijo lo que se supone [tradicionalmente] que tenía en mente» (128). Es igual de posible que Pablo pretendiera, como señaló Giblin, algo como «el Día del Señor no habrá llegado». Sin embargo, el problema con el punto de vista de Giblin es su negación de que Pablo vea la cuestión como un asunto de «tiempo de reloj y calendario», y que Pablo estaba tratando de comunicar a los tesalonicenses que el día del Señor «no es simplemente presente ni simplemente futuro». Este es el núcleo del argumento de Giblin de que Pablo estaba más preocupado por los aspectos cualitativos del día del Señor. Este punto de vista ha sido criticado con razón por Best (Tesalonicenses, 280-81), que ha sido seguido en esto por Wanamaker (Tesalonicenses, 243-44) y Green (Tesalonicenses, 306-7). Sin embargo, el rechazo de la interpretación cualitativa de Giblin en contraposición a la calendárica del problema no descarta por sí mismo la solución alternativa sugerida para la apódosis que falta, una alternativa que también puede considerarse que responde a la preocupación temporal. En este punto, el intérprete hace una elección influida por una comprensión más amplia y contextual del tema. El punto de vista elegido aquí encaja con lo que hemos visto como una noción desarrollada del día del Señor como un acontecimiento complejo que contiene los elementos que Pablo está destacando y la tradición que se extiende desde el Discurso del Olivar hasta 1 Tesalonicenses 5 de que el día del Señor comienza sin señales.

55. E. Schuyler English hizo una interesante sugerencia (E. Schuyler English, Re-Thinking the Rapture [Traveler’s Rest, S.C.: Southern Bible Book House, 1954], 69-71) de que mapostasia, que significa literalmente «partida», era en realidad una referencia al rapto. Sin embargo, apostasia significa sistemáticamente una «partida moral», no una partida espacial. Este punto de vista ha sido rechazado con razón. Thomas, un dispensacionalista, ni siquiera lo menciona (Thomas, 2 Tesalonicenses, 321-22). Véase Bruce sobre varias sugerencias de apostasía (Tesalonicenses, 166-67).

56. Wanamaker, Tesalonicenses, 264 – 65.

57. Bruce, Tesalonicenses, 264-65; Green, Tesalonicenses, 326, 328. Wanamaker señala la conexión adicional con 1 Tesalonicenses 5:9 mediante la palabra peripoiesis m (Tesalonicenses, 267). Sobre las muchas similitudes de pensamiento entre esta sección y 1 Tesalonicenses, véase Best, Tesalonicenses, 310 – 22.

58. Algunos, como Wanamaker, han argumentado que 2 Tesalonicenses precedió a 1 Tesalonicenses. Si esto fuera así, la carta anterior en 2 Tesalonicenses. 2:15 sería desconocida para nosotros. Sin embargo, esto no cambiaría el hecho de que la salvación al inicio del día del Señor formaba parte de la tradición recibida por los tesalonicenses (1 Tes. 5:1 – 2, 9). Si la sugerencia de Wanamaker fuera correcta, entonces podríamos ver 1 Tesalonicenses 4:13 – 5:10 como una aclaración de cualquier ambigüedad restante para 2 Tesalonicenses. Sin embargo, la mayoría no sigue el punto de vista de Wanamaker sobre el orden de las cartas, y no lo defiendo en este ensayo.

¿Cuáles son los cuatro puntos de vista principales de Apocalipsis?

Escatología, , ,

Las imágenes vívidas y el sorprendente simbolismo en Apocalipsis han llevado a visiones muy diferentes sobre cómo debe interpretarse y qué período de tiempo describe. En términos generales, hay cinco formas principales en las que las personas abordan el libro de Apocalipsis en relación con cómo y cuándo se cumplen sus profecías: pasado, presente, futuro, atemporal y una mezcla de los cuatro anteriores.

1. Vista preterista (pasado)

Este punto de vista sostiene que Apocalipsis es principalmente una profecía de los eventos que rodearon la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Hay dos ramas principales del preterismo: parcial (moderado) y completo (extremo o radical). R.C. Sproul, un preterista parcial, define el enfoque preterista: “Un punto de vista escatológico que ubica muchos o todos los eventos escatológicos en el pasado, especialmente durante la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.” {3}

Los preteristas creen que Cristo regresó en el año 70 d.C. durante la destrucción de Jerusalén por los romanos. Sproul dice: “Los preteristas argumentan no solo que el reino es una realidad presente, sino también que en un evento histórico real la parusía [la venida de Cristo] ya ha ocurrido”.{4} Creen que Nerón era la bestia de Apocalipsis 13; que los juicios del sello, la trompeta y la copa eran juicios contra el Israel infiel; que Babilonia en Apocalipsis 17-18 era Jerusalén; y que Apocalipsis 19 describe la venida de Jesús en el año 70 d. C. para destruir Jerusalén.

La distinción principal entre preteristas parciales y completos es que los preteristas parciales, aunque mantienen que la mayor parte del Apocalipsis se cumplió en el pasado, todavía creen en una futura segunda venida de Cristo. Los preteristas completos creen que todas las profecías, incluidas las relacionadas con la segunda venida y la resurrección de los creyentes, son eventos pasados. Ven la resurrección como espiritual. Según este punto de vista, estamos más allá del milenio y actualmente estamos en el cielo nuevo y la tierra nueva. Los preteristas completos no saben si hay un final para la historia. Al rechazar las verdades bíblicas ortodoxas sobre la segunda venida de Cristo, la resurrección corporal y el juicio final, los preteristas plenos quedan fuera del alcance del cristianismo ortodoxo.

Cuando los preteristas defienden su punto de vista, se apoyan en gran medida en las declaraciones de «tiempo» en Apocalipsis, como «pronto» (1:1) y «a la mano» (1:3). Argumentan que estas palabras exigen el cumplimiento de las profecías en Apocalipsis poco después de que se escribió el libro. Ellos fechan que la escritura de Apocalipsis tuvo lugar alrededor del año 65 d.C.

Si bien hay muchos problemas con el preterismo, dos se destacan como particularmente indefendibles. Primero, cuando los proponentes de este punto de vista tratan de relacionar y limitar los eventos catastróficos globales descritos en Apocalipsis al período que condujo a la caída de Jerusalén, no pueden permanecer consistentemente literales en su interpretación del texto bíblico. A medida que avanzan en Apocalipsis, con frecuencia cambian entre espiritualizar y alegorizar el texto o tomarlo literalmente. Cuando el texto de la Palabra de Dios no se ajusta a lo que realmente sucedió en el año 70 d.C., abandonan la interpretación literal.

En segundo lugar, como se discutirá en la Parte 2 de este libro, existe una fuerte evidencia de que el Apocalipsis fue escrito en el 95 dC por Juan; por lo tanto, no puede ser una profecía sobre eventos que ocurrieron 25 años antes en Jerusalén. Si es cierto que Apocalipsis fue escrito en el 95 d.C., entonces eso sirve como un golpe mortal para el punto de vista preterista.

2. Visión historicista (presente).

Esta visión, que comenzó con Joaquín de Fiore en el siglo XII, interpreta el Apocalipsis como un panorama o descripción general de toda la era de la iglesia. Este punto de vista era muy común entre los reformadores en el momento de la reforma protestante. Lo llevaron a cabo John Wycliffe, John Knox, William Tyndale, Martin Luther, John Calvin, Sir Isaac Newton, George Whitefield, Charles Spurgeon y Matthew Henry. Sin embargo, muy pocos mantienen este punto de vista en la actualidad. El problema clave del historicismo es que hay poco acuerdo sobre a qué se refieren los símbolos en Apocalipsis y, por lo tanto, sobre lo que significa el libro.

3. Visión idealista (atemporal).

El idealismo, también conocido a veces como el enfoque espiritual, «no busca el cumplimiento individual o específico de las profecías del Apocalipsis en el sentido natural», sino que cree «sólo que se describen las lecciones y los principios espirituales (que pueden encontrar una expresión recurrente en la historia) simbólicamente en las visiones”.{5} Para los idealistas, los símbolos en Apocalipsis representan la lucha constante entre el bien y el mal y enseñan principios ideales e intemporales para inspirar a los creyentes mientras soportan los reveses y el sufrimiento de la vida.

Según este punto de vista, los grandes temas del triunfo del bien sobre el mal, de Cristo sobre Satanás, de la vindicación de los mártires y la soberanía de Dios se desarrollan a lo largo de Apocalipsis sin referencia necesaria a eventos históricos únicos. Las batallas en Apocalipsis pueden verse como una referencia a la guerra espiritual, a la persecución de los cristianos o a la guerra natural en general a lo largo de la historia. La bestia del mar puede identificarse como la oposición política de inspiración satánica a la iglesia en cualquier época, y la bestia de la tierra como la oposición de la religión pagana o corrupta al cristianismo. La Ramera representa la iglesia comprometida o la seducción del mundo en general. Cada sello roto o trompeta que suena representa alguna realidad (hambruna, guerra, desastre natural) que ocurre en la historia de manera recurrente como parte de la realización soberana del propósito de Dios en la historia.{6}

El idealismo surgió del método alegórico de interpretar las Escrituras, sostenido por Orígenes y Clemente, y ganó fuerza a través de la visión amilenial de Agustín. Este es probablemente el punto de vista predominante hoy en día entre los estudiosos.

El principal atractivo del idealismo parece ser el deseo de sus defensores de relatar el mensaje del libro a los lectores de todos los períodos de la historia. Sin embargo, esta aspiración se ve compensada por la incapacidad del idealismo para dar un significado concreto a los símbolos del libro. Ésta es una deficiencia grave. El libro de Apocalipsis está lleno de símbolos, pero estos símbolos se refieren a cosas que son literales. Tienen referentes literales (ver, por ejemplo, la explicación que aparece en Apocalipsis 1:20). La visión idealista no tiene un ancla interpretativa que ayude a mantener unida la Revelación. Esta visión está extremadamente centrada en el lector y no está ligada al significado original del texto. El significado se convierte en un objetivo en movimiento. Además, si el propósito de Apocalipsis es enseñar principios atemporales mediante el uso de símbolos, ¿qué principios atemporales debemos extraer de este libro? ¿Son realmente relevantes?. El idealismo no es una guía confiable del significado de Apocalipsis.

4. Visión futurista (futuro).

Los futuristas interpretan Apocalipsis 4-22 como una descripción de personas y eventos reales que aún no han aparecido en la escena mundial. Muchas de las luminarias de la iglesia primitiva adoptaron una visión futurista: Justino Mártir, Ireneo, Hipólito y Victorino. Algunos futuristas contemporáneos son John Walvoord, John MacArthur, Charles Ryrie, Tim LaHaye, J. Dwight Pentecost y Thomas Ice.

Una de las principales objeciones a la visión futurista es que «quita el Apocalipsis de su escenario original de modo que el libro tiene poco significado para la audiencia original».{7} ¿Los eventos descritos en él no ocurrirían hasta más de 2000 años en el futuro?.

Hay dos respuestas a esta objeción. Primero, se podría hacer el mismo argumento sobre cientos de profecías del Antiguo Testamento. Por ejemplo, las profecías de Isaías sobre la venida del Mesías, como el nacimiento virginal en 7:14, fueron escritas 700 años antes de su nacimiento. La profecía de Miqueas sobre el lugar de nacimiento del Mesías en Belén (en Miqueas 5:2) también fue escrita unos 700 años antes de su venida. Muchas de las predicciones de Daniel no se cumplieron durante siglos, y algunas de las profecías de Daniel, escritas hace más de 2500 años, todavía no se han cumplido en la actualidad.

Todas estas profecías del Antiguo Testamento eran relevantes en el momento en que se dieron porque los lectores no sabían cuándo se cumplirían. Del mismo modo, los creyentes de Asia Menor que recibieron por primera vez el libro de Apocalipsis no sabían que estos eventos no se cumplirían durante más de 2000 años. Creían que las profecías muy bien podrían tener lugar durante su vida. Y cada generación subsiguiente que ha leído y estudiado Apocalipsis ha vivido con la esperanza de que las profecías que contiene puedan cumplirse en su generación. No saber cuándo sucederán estos eventos los hace relevantes para todas las generaciones.

Creo que el enfoque futurista es muy superior a los otros puntos de vista. Es el único punto de vista que sigue consistentemente los principios de interpretar las Escrituras literalmente. Además, tiene sentido que el libro final de la Palabra de Dios se centre en el futuro y nos diga cómo todo sale finalmente al final, tal como Génesis nos dijo cómo empezó todo. El maestro de la Biblia Ed Hindson resume el enfoque futurista de esta manera:

«El Apocalipsis revela el futuro. Es la hoja de ruta de Dios para ayudarnos a comprender hacia dónde se dirige la historia humana. El hecho de que señale el tiempo del fin está claro a lo largo de todo el libro. Sirve como la consumación final de la revelación bíblica. Nos lleva desde el siglo I hasta el siglo pasado. De la persecución al triunfo. De la iglesia en lucha a la esposa de Cristo. De Patmos al paraíso».{8}

5. Vista ecléctica (mezcla).

Este es un enfoque más nuevo de Apocalipsis que intenta combinar los otros cuatro puntos de vista para maximizar sus fortalezas y minimizar sus debilidades.{9} Algunos de los eclécticos más prominentes son Greg Beale, G.R. Beasley-Murray y Craig Keener. Los defensores de este punto de vista buscan comprender el mensaje a la audiencia original y tomar nota especial del contexto histórico-cultural de Apocalipsis. También reconocen que algunos de los eventos se cumplirán en la consumación final. Aunque afirman ser eclécticos, me parece que la mayoría de los que adoptan este enfoque todavía se inclinan principalmente hacia el idealismo.

La fuerza de esta visión es su deseo de evitar las debilidades de algunas de las otras posiciones y presentar un enfoque equilibrado. Sin embargo, creo que sus inclinaciones idealistas lo dejan abierto a los mismos patrones subjetivos e inconsistentes de la interpretación que plagan la visión idealista. Cuando se tienen en cuenta todos los factores, creo que la visión futurista proporciona la mejor explicación para una comprensión clara y coherente de Apocalipsis. Este es el enfoque adoptado a lo largo de este libro.



– Mark Hitchcock

101 RESPUESTAS A PREGUNTAS SOBRE EL LIBRO DE APOCALIPSIS

Bibliografía.

3. R.C. Sproul, The Last Days According to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1998), 228.

4. Sproul, The Last Days According to Jesus, 24.

5. Steve Gregg, ed. Revelation: Four Views (Nashville: Thomas Nelson, 1997), 43.

6. Gregg, ed. Revelation: Four Views, 44.

7. J. Daniel Hays, J. Scott Duvall, and C. Marvin Pate, Dictionary of Biblical Prophecy and End Times (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 172.

8. Ed Hindson, Approaching Armageddon (Eugene, OR: Harvest House, 1997), 28.

9. Grant R. Osborne, Revelation, Baker Exegetical Commentary of the New Testament, ed. Moises Silva (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 21.